馬場紀壽(日本東京大學東洋文化研究所准教授，接受
過良好的語言學和思想史的學術訓練，也曾在牛津大學
、哈佛大學等從事客座研究，具有國際視野。在對覺音
的《清淨道論》進行專題研究之後，馬場紀壽還就“斯
裡蘭卡與東南亞巴厘語文化圈的形成過程”以及“上座
部佛教與大乘佛教”等課題進行了研究，對以往的研究
做了進一步拓展)
日本的上座部佛教研究——兼評馬場紀壽《上座部佛教
思想的形成——從佛陀到覺音》(節錄)
作者：張文良(日本東京大學博士，中國人民大學佛教
與宗教學理論研究所教授)
在日本上座部佛教研究界，雖然大家都承認覺音在
上座部佛教史上的重要地位，但對覺音的研究卻幾乎是
空白。覺音之所以被忽略，一個重要原因是他被定位於
述而不作的文獻整理者，被認為缺乏思想理論上的建樹
。如著名學者前田惠學雖然承認覺音“在佛教史上作為
注釋家作出了最大功績”，但卻“沒有創立新說，或提
出新的主張”(11)。但如果承認覺音是上座部佛教在理
論上的集大成者，又認為覺音在理論上沒有獨特的建樹
，這本身在邏輯上就是說不通的。
那麼，學界以往的立場問題出在哪裡呢?馬場紀壽
認為，其原因主要在於學術界對於覺音的著作沒有進行
深入的考察就得出先入為主的結論。學術界一般認為，
可以確定為覺音所作的著作，除了《清淨道論》外，就
是所謂“四部注”即《長部注》《中部注》《相應部注
》《增支部注》。在其注釋性文獻中，實際上存在著作
為注釋對象的原典、引用文獻和覺音自身的思想發揮三
個組成部分(12)。如果對此不加判析，而將其視為一片
混沌，自然就難以把握其思想史價值。以往對覺音思想
研究的闕如，皆來自這種對其著作的重層結構的忽略。
反過來說，我們要挖掘其思想意義，甚或借助其著作中
的豐富的思想史資訊重構上座部佛教的歷史，首先需要
對注釋文獻的解構作業。
馬場紀壽通過這種解構作業，分析了上座部佛教
思想嬗變的一些軌跡。例如，在成佛傳承方面，在覺音
的著作中存在著由“四諦”向“緣起”的轉換。在巴厘
語的《中部》、《增支部》以及律藏中存在著“三明說
”的成佛傳承，即修行時代的佛陀在證得四禪之後，于
初、中、後夜分別證得三種明知，即覺悟到前世的第一
明知、開天眼的第二明知和認識“四諦”的第三明知。
很顯然，透過這種“三明說”，我們可以確定在早期的
巴厘語“四部”中，“四諦”被認為佛陀覺悟的核心內
涵。但覺音在《清淨道論》中刪除了《解脫道論》的“
四諦型三明說”，否認了佛陀是修習四諦而成佛的說法
。覺音導入了《無礙解道》的成佛傳承，將佛陀的成佛
與“緣起”而不是“四諦”聯繫在一起。在其後所著的
四部注釋中，覺音屢屢提及的“三明說”不是以“四諦
”為中心，而是以“緣起”為中心，即認為佛陀在後夜
所覺悟到的是“緣起”(13)。同時，關於“緣起”的性
質，覺音的理解也與部派佛教不同。法藏部、化地部、
大眾部等部派都將“緣起”或“緣起支”理解為無為法
(永恆之法)，而覺音則把“緣起”理解為生滅變化的“
緣起支”(即無常諸法)。
如馬場紀壽所說，無論是《清淨道論》還是四部注釋
，雖然都取材於大寺派已有的文獻，但卻經過了作者覺
音的編輯整理，而我們正是通過他在編輯整理過程的臧
否取捨，看到覺音不同於前人的獨特思想傾向。這種思
想傾向集中體現在他要在舊的修行體系之外建立新的修
行體系的嘗試，即不是通過觀察“四諦”而通過觀察“
無常諸法”(緣起、諸行)而獲得開悟。
而覺音之所以能夠完成轉換，是因為他的論述有
文獻支撐，支持他的論據就是《無礙解道》和《義釋》
。但吊詭的是，《無礙解道》和《義釋》原本都不在巴
厘語三藏之中。《無礙解道》和《義釋》進入巴厘語三
藏的體系，從而獲得權威性，與覺音自身對“三藏”的
再解釋以及對“三藏”體系的再構築分不開。可以說，
《無礙解道》和《義釋》進入“三藏”的過程，與覺音
在理論上建立新的修行體系的過程是同時完成的。如此
一來，對覺音的思想發展過程的考察，實際上可以轉換
為對覺音的“三藏”觀演變過程的考察。
作為上座部佛教“正典”的文獻包括律藏、經藏
和論藏。律臧包括“經分別”(比丘、比丘尼的生活準
則)和“犍度部”(僧團的運營方法)，論藏則是被稱為
“七論”的七種論書(14)。經藏則由“五部”組成，即
《長部》《中部》《相應部》《中部》等“四部”加上
《小部》(15)。《無礙解道》和《義釋》都屬於《小部
》。從覺音的四部注中關於“三藏”的相關說法看，“
五部”的成立順序應該是：律藏(經分別、犍度部)、經
藏(四部)→論藏(七論)、律藏(附隨)→經藏(小部)。《
小部》進入“三藏”最晚。覺音在《長部注》中，假借
“長部誦者”“中部誦者”之言，認為在第一次結集之
後，五百大阿羅漢將《本生》、《義釋》、《無礙解道
》等《小部》文獻納入“三藏”，並認定《小部》的內
容已經囊括了除“四部”之外的“一切佛陀之言”(16)
。
馬場紀壽認為，透過覺音的編輯作業可以發現，
在上座部佛教的發展過程中存在著巴厘語的“古三藏”
和“新三藏”。“古三藏”指律藏的主體部分(經分別
、鍵度部)和經藏(四部)。由於這些內容與法藏部、化
地部、說一切有部、大眾部等的文獻幾乎完全一致，所
以可以想見它們是在印度本土所編纂。而《無礙解道》
和《義釋》是論書或注釋書的題材，而不是經文的體裁
，所以進入“三藏”較晚。最早承認它們是“無經典之
名的佛陀之言”、並將它們納入“三藏”的是‘《中部
》誦者”，其時間當在4世紀或5世紀初。而覺音在《清
淨道論》和四部注等著作的編輯作業中，採納“《中部
》誦者”的立場，將《無礙解道》和《義釋》等“小部
”納入“三藏”，顯然與其思想立場有密切關係。如上
所述，覺音以“無常法”解釋“緣起”的立場源自《無
礙解道》，而“三種完全知”的立場則源自《義釋》。
只有將《無礙解道》和《義釋》納入“三藏”，這些文
獻才能獲得權威的地位，而覺音自身的思想也才具有文
獻的依據。
毫無疑問，除了外部的社會背景，覺音的思想是
導致上座部佛教與大乘佛教分道揚鑣的關鍵因素。那麼
，覺音的何種思想導致了大寺派對大乘佛教的強烈拒斥
呢?馬場紀壽通過對覺音的“三藏”觀的分析，認為正
是覺音對佛教“正典”的定義，決定了大寺派對當時的
大乘佛教運動的立場。
一般認為，巴厘語佛教文獻中，經藏和律藏是原
始佛教時代形成的，故與部派佛教的文獻如北傳四阿含
等有重疊之處，而論藏則是大寺派獨自製作和編纂的。
在北傳佛教關於“三藏”的觀念中，“佛說”的邊界是
開放的，無論是“經”“律”，還是“論”，只要被認
為是符合佛說，都被視為“三藏”的一部分。這也正是
大乘佛教興起的觀念背景。按照下田正弘的說法，大乘
佛教本身就是一場造經運動，正是伴隨《涅槃經》《般
若經》等大乘經典的誕生，才有了大乘佛教的信奉者和
修行者。但大寺派在製作和編纂巴厘語三藏時，卻為“
正典”劃定了明確的界限，認為“四部”加上“小部”
就是巴厘語“正典”，“正典”之外沒有“佛說”。這
樣，大寺派就排除了在“五部”之外對“佛說”進行增
廣的任何可能性。換言之，大寺派通過對“正典”的定
義和對“上座部”經典的編纂，確立了“上座部”的權
威地位，並排除了與大乘佛教相容並蓄的任何可能性。
---------------以下為同場加映-----------
佛使比丘（1906～1993）《生活中的緣起》
現在，我想要討論有關覺音的背景。
請別誤會我是在批評、毀謗或中傷覺音，我只是想透過
對他個人歷史的觀察，來做為理解他詮釋緣起的合理基
礎。覺音從一出生就是婆羅門，他的家世背景是婆羅門
，像其他婆羅門一樣，他研習過三吠陀，具備了婆羅門
教的精神，後來才成為佛教的比丘，一千多年來，某些
人相信他是阿羅漢。考古學家認為他出生在印度南方，
而不是在印度中部摩竭陀國（Magadha，佛陀生活及教
化的地區）；有人認為他是孟族人，而不像
在註釋書中所記載的是位中部地區的人。他繼承了婆羅
門的血統，然後成為佛教中的阿羅漢。如果說覺音可能
因疏忽而把佛說的緣起詮釋為婆羅門教義，是種合理的
假設，但如果是「疏忽」（一時失去正念）的話，那他
一定不是阿羅漢（具有圓滿正念的覺者）了。我提出這
個觀點，請有智慧的各位一起來思考。
在覺音的《清淨道論》中，還有其他好幾種類似前面所
提過的異常解說。三世輪迴的緣起只是其一，我們前面
討論過，大家也都明白了。但有些佛教教理在他的詮釋
下，都變成婆羅門教的教理，尤其是他對「世間」與「
世間解」（lokavidu）的解釋。當他詮釋佛陀德號──
「世間解」時，是依據自古流傳下來的婆羅門說法，而
不是佛陀對「世間」的詮釋，佛陀所說的「世間」是：
「如來曾開示世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到
達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』
的活生生的六尺之軀中。」這句話的意思是說，在六尺
之軀內有著世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達
世間滅盡的修行之道──梵行。這一切都存在於活生生
的六尺之軀中，而不是在死後，這有生命、能感覺的軀
體，已經完全具足一切了。佛陀成為「世間解」是因為
他覺悟這種世間，這世間就是四聖諦：世間、世間的起
因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。覺音
不這樣解釋「世間解」，他所做的詮釋，在我認為並不
是佛教，而是把「世間」解釋為「空間世間」，就好像
我們聽過的《菩禳三界》（The Three Worlds of Pra
Ruang）的故事一樣。他的解釋是從古代婆羅門對空間
世間的信仰而來：世間是如此寬，是如此長，世界如此
大，土地如此厚，水如此深，空氣如此稠密，須彌山及
七重山如此高，喜馬拉雅山如此壯闊，閻浮樹如此巨大
，還有六棵和閻浮樹一樣的大樹，日輪、月輪及四洲都
如此巨大等，這些都不是佛教所說。把佛陀是「世間解
」的「世間」，解釋為「空間世間」，我絕對不相信！
請好好想一想！將「世間」解釋為「空間世間」，是婆
羅門教的說法，是來自印度人的說法，甚至是佛世之前
古印度人的說法。解釋「有情世間」時，覺音就認為眾
生具有不同的根器，有的少垢（眼睛覆有微塵），有的
多垢（眼睛覆有厚塵），有利根、鈍根，有易教化的、
難教化的，有的行善，有的則造作惡業等，卻沒有提到
四聖諦的「世間」。當解釋「行世間」（sankhara）時
，覺音卻只解釋說佛陀所瞭解的是名色、三受、四食、
五取蘊、六入、七識住、八世間法、九有情居、十處、
十二處、十八界，同樣也沒有提到四聖諦──對世間圓
滿的解釋。由於以上原因，我判斷覺音對佛陀為「世間
解」的解釋大部分是依據婆羅門教的說法，而有關佛教
的解釋卻很零碎，根本背離佛陀一再親自宣說的世間的
四種意義：「世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到
達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』
的活生生的六尺之軀中。」「世間」（四聖諦）是佛教
的核心，但覺音以自己的方式解說，我認為他的解釋不
是佛教。事實上，緣起就是在解釋世間、世間的起因、
世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，而它們存
在於活生生的六尺之軀內。也就是說，緣起的流轉或還
滅存在於每個人活生生的六尺之軀內，任何擁有六尺之
軀活生生的人，都有緣起的流轉和還滅，絕對沒有「主
體」、「人」、「我」、「眾生」。
