Wednesday, April 19, 2017

關於阿含經成立之考察

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宇井伯壽『印度哲學研究』卷三 (東京: 岩波書店, 1965)



宇井伯壽:關於阿含經成立之考察 (節錄:全文4.7萬字  https://goo.gl/CYtX44   )



然而我觀察到現在有些人以巴利本或是漢譯的經律二藏

作為根本佛教原始佛教的資料來處理,故不得不把如此

普通的事情再加以敘述。現今這樣的態度,可細分為三

類。有些人只以漢譯的經律二藏為原始佛教的原型,當

然也認為那代表佛陀之說。但他們並未明言只要漢譯而

不要其他。儘管他們得知巴利本,最低限度也得知英譯

、德譯的經律本,但是他們並不去看,只是偏重漢譯的

傾向。又有些人只是偏重巴利本,至少是以巴利本為根

本經典。這是預想到漢譯本身有不足或是缺點所使然,

但同時也有對巴利本的優點過於重視之嫌,這對完全不

知漢譯的人,當然也不無道理,因此,難免有考察不周

之缺點。另外還有一些人對於以上兩者,均認為具有相

當的價值,因而以採用兩者互相一致之部分為其方針。

這第三者的態度,以其方針而言是比較穩健,比較正確

得多,所以任何人亦不必置疑或反對。然而就實際而言

,所謂一致未必能真的一致。有些地方只可解為兩者相

當,然彼此相當之文,意義不同者亦不在少數。因此如

求其一致,在事實上就有資料不足的顧慮。而會將相當

之文卻意義相異的情形,或尚有其他必須解決的重大問

題存在之事,給忽略過去。它不但有如此的缺點,並且

還有與前二種同樣的對於經律的成立疎於省察的缺點。

至少他們沒有明確地意識到經律乃是以佛陀之嫡傳弟子

所傳承者──佛陀之說法與弟子的說法、會談的梗概要

領──為其基礎之事。學者們認為巴利本與漢譯的一致

部分乃是佛陀的真說,因此把這些作為佛說的原型,還

明白表示在巴利本或漢譯有的兩者不一致的地方,便不

能作為有價值的資料。這些人恐怕是無意識的想法。我

為了請有如此看法的人們再省察一次,所以將上述這平

平凡凡的事情,合盤述出。如果省察的結果,能夠提出

與我所說的完全相反或是完全相異的論證,是我所歡喜

而不吝聽聞的。但是我不希望對此完全沒有省察,只是

無反省的漫然視之,或是只是以舊有的傳統信仰為基礎

而漠然的建立意見。我認為假如是欲研究經律而作論述

之人,必須要就此點著實的作一次省察才對。當然有一

部分學者抱著很進步的思想,發表了值得傾聽的寶貴意

見和具有啟發性的論述。然而似乎有時也有趨向極端或

是作了一種不當的推斷。

如以前所說的三種態度傾向之中,以第三種態度為最穩

當,而正確的地方也比較多,這是不能拒斥的。然而絕

非只有這才是唯一絕對的。因為兩者的共同一致,有時

不過是偶然的情形,並不能說是必然性的。雖然如此,

但一般大都是對於以上不能共同一致者,依第三種的方

針就不予採用。然而也有些人,不走極端,對於實際上

不一致的部分,在方便上予以採用。如果你要問何故得

以採用的理由,這同時便曝露出來這種方針的根本缺點

,即在第三種方針,阿含的資料的取捨選擇標準,僅存

於不脫偶然性質的共同一致這一事上,而與內容學說上

的必然方面並沒有關係,所以若在這方面有可作為資料

去應用時,縱然是有欠形式上的共同一致也能被採用。

故採用標準,首先應以內容方面為主要尋求對象。因此

,我認為只因巴利本和漢譯不一致這一點,就將某經中

之所說,究竟有作為資料的權威與否加以懷疑,確實是

未曾考慮到許多先決問題,而漫然作論而已。故巴利本

和漢譯的不共同一致的部分,應該採用的也要採用,只

要是其理由正當,不但無妨,而且較一致的部分反而更

足以信憑之處,事實上也有很多。主要在於應該確立取

捨選擇的標準,若其標準正確,則可依此對資料作得宜

的處理。至於此標準應如何的尋求,我相信應向佛陀的

根本思想上去求,關於這一點,我已經把我所相信的加

以論述。現今一般的傾向,將阿含作為資料考察時,都

考慮到形式上的標準,而比較忽略內容上的標準。當然

只是前者到底是不完全的,同時只是後者也不充分。因

此應該是兩者相輔而行,尤以後者更為重要。然而我現

在在以下的論文所述,是先以形式為主而加以觀察。



從來一般都是漠然的認定阿含經是佛親說。但是,其不

真實性,則是一看就可明白的事。這種思想在研究阿含

經的時候,仍然無意識的連結在一起而不能蟬脫。因此

其中有明明不是佛說的,當然予以省略而不作為佛說,

但有時侯卻把它混入而作為佛說,對於佛說之部則採取

承認的態度。然而如果更進一步來考慮,則被認為佛說

的也會成為非佛說了。在經首有「如是我聞」等所謂六

成就,決不是保證此經就是佛陀的直說,這由諸種大乘

經中可見適切的證明。但,嚴格地說,佛說一語應予明

確其意,若在模糊的概念之下用此語,在研究上實應當

避免,然而現在依一般通用的觀念,把它解釋為佛陀親

口所說。但是這很顯然是不當的,這在以後再說。

在阿含之中,經本身明確的指示非是佛說者亦不在少數

。這些主要都是佛陀的嫡傳弟子、信徒、後世的佛教徒

以及諸神等之說。其中應特別注意的是顯然可知這些是

在佛滅之後所說。但卻並不是多數,現在把它列舉如下

。如果有人固執說阿含是佛說,則首先就應當把這些除

掉。

第一表(1)

右表中,有阿難(Ananda)等為說者。有「本」之字者,

表示在本文中有佛般涅槃後不久或佛已入般涅槃等明示

之文。有「註」字者表示在本文中未說有關佛陀之任何

事,但其註釋則明言係佛入滅後之事。有「佛在世」及

其他字句者,表示在本文中明確記述佛住在何處等等。

而無有任何文字記號者則表示在本文中未說及佛陀之事

,故得視為佛入滅後之事,這無論是在巴利本或是漢譯

的相當經文中明言而可確定的。有關巴利本注釋,僅一

個例外,係依出版者、英譯者之附言,故若得見未譯部

分之註釋可能還可發見更多這種經,在目前遺憾的是尚

未得見。但相信依下面各處所列舉即得以補充大部分缺

點。

其中,「第一」是依據佛音所說,於佛陀在拘尸那羅入

滅後,依大迦葉提議,決定於王舍城實行第一結集。比

丘們都向王舍城而去,惟有阿難,爾時先到舍衛城,而

後往王舍城去。阿難入舍衛城,是為須跋說法(Sum. p

.7)。在漢譯中無此相當之文。又就長部中所見者,確

是長部先已形成之後,才添加此經。在漢譯中無此相當

之文,「第五」也是如此,「第八」則反而是巴利本無

此相當之文。

「第二」是據曇摩波羅所說,於佛入滅後,建塔祭祀後

的說法(Dialogues. 2. p. 347)。這確是第一結集以後

之事,在弊宿經中有「今我世尊滅度未久」之語。

「第三」在漢譯中經首已有「佛般涅槃後不久」字句,

在安世高所譯的舊譯異譯本佛說十支居士八城人經(昃

.八八七右)中也有此語。在巴利本的以上二經中,則

未說佛入滅之事。此中的不同,在「第七」、「第十二

」、「第十四」中亦相同。而「第三」的說處都是在毘

舍離城,說者是阿難。上述佛音的記事中,雖明記著阿

難是由舍衛城直向王舍城而去。但未見有中途在毘舍離

城停留說法之事的任何暗示,亦未有在往舍衛城以前於

毘舍離城有說法之事。但是即使註記著在中途說法之事

,亦無任何重大意義。在「第四」中,巴利本明記佛陀

已般涅槃,而在漢譯之相當文則說佛住舍衛國祇樹給孤

獨園。這顯示兩者傳說之不同。這種不同在「第九」中

,反而是巴利本說是佛陀在世的說法,而漢譯則說是佛

般涅槃後不久阿難之所說。這在舊譯異譯本佛說邪見經

中亦是如此(昃八八八右)。

「第六」可視為巴利本、漢譯兩傳一致。「第十」、「

第十一」巴利本的注釋是在佛入滅後,漢譯則「第十」

作佛住王舍城,「第十一」雜阿含中說世尊涅槃未久,

別譯雜阿含中則說佛將欲涅槃。而與「第十一」相似的

還有「第十三」,在增一阿含中是作佛入滅後,在雜阿

含中是作佛在舍衛國祇樹給孤獨園。若依巴利本之注釋

,則亦作為佛入滅之後。

在「第十四」中,增一阿含中作:那羅陀曰如來已取涅

槃,大王曰如來取滅度何速疾。此經原係文荼(Munda)

王之后妃巴達(Bhaddā)逝去時,長老那羅陀(N&#

257;rada)為王所說之法。經名亦稱「除憂之患」(

Sokasallaharana)。文荼王在錫蘭史傳中之舊島史,並

無其名,但依大史(大印度史),則為佛滅後四十餘年在

位之摩竭陀國王。由王之嘆「何其速疾」,足證佛滅距

此說法,已非最近之事。所謂四十餘年的年代,到底有

多少可信度,雖很難確定,但在經文中舉出長老和王的

名字,所以對當時的人們來說,這本經之不算很古,是

不會被誤解的。但是,若以此經為基礎而說長、中、增

支、相應四部皆在佛滅後五十年左右已成現存之型態,

則未免是輕率速斷之議論(ef, Dialogues, 1, p. XIX;

2, p. 347)。依現今所傳有關第一結集之傳說,阿難在

結集中誦出五部阿含。雖然,多數傳說,彼此之間,多

少有些不同,但是儘管只採取彼此一致的部分,亦不能

將此視為是顯示一切事實的原狀。但是注釋者卻不斷的

努力想要使這一傳說成立。這當然是由他們的真摯信仰

所表現出來的現象,如佛音將須跋經作為是結集以前之

經,而其他之經,依其他之注釋,則被作為是佛滅之後

,或被認為是佛般涅槃後不久所成,這些都是他們的努

力與精神的表現,因而遂成型以致於有「第十四」增一

阿含中的文荼王嘆佛何其速疾之語。不僅如此,由經中

所言及其註釋來看,如「第二」、「第三」、「第五」

、「第六」、「第七」、「第十」、「第十一」、「第

十二」、「第十四」都必須是第一結集以後之經典。恐

怕這十四種都是如此的。因此,至少這些經完全是佛陀

所未曾與知之經典,故不能說是佛說。第一次結集以後

,不知何時,以「如是我聞」的經典型態成立,這未必

即顯示有什麼特別的權威。既然如此,不論是巴利本與

漢譯一致或是某種程度相當,很明顯的乃是非佛說而只

是在第一結集以後,由弟子們所說而成立之經典。這些

經典絕不是以傳承佛說的梗概要領為直接的目的,故這

和其他自稱傳承佛陀說法的諸經,自然是性質不同。它

反而可以被看作是諸弟子對佛所說如何的解釋,實際上

又如何把它活用,由其一點來說,可作為佛說的要領的

一種注釋,即將佛所說如何地表示的一種經典。因此,

如果單就「非佛說」這一點就完全把它放棄,斷然的不

以它作為探知佛說之資料,這當然任何人都認為是失之

過早。

然則,應依那一點才能作為資料?這當然還是應具有一

種標準。而這標準必須是「內容」重於「形式」。因此

,這些資料就一般來說,由經文的性質言是得知各各弟

子或各各時期所理解和思想的資料,同時至少間接的可

知其大部分是佛說或是所謂根本佛教的資料。但是,這

些是否可作為有價值的資料,則必須一一細細的加以研

究,其結果也許是不足以作為資料。但其根據絕不能僅

為非佛說或是佛滅後四十餘年之說等等。因為,雖然不

是佛說或是比較遲出之說,但經中都含有其相當的意義

。原來所有一般最初成立的經典,只是梗概要領,以上

所舉十四種經典,也不能例外。也就是說這些若是在某

一時期成為現在型態的經典,則現型之經典應在某些地

方含有顯示其成形期中的社會思想與狀態的變遷之跡象

。現型之經典,一切都是由最初就固定而毫無變化的看

法,由經的本身所指示的事實,也不許可。故在如此的

意義之下,各各經典在歷史意義下都是活的經典。故以

歷史的眼光來觀察阿含實在是不可或缺之事。以這種眼

光來觀察以上所舉的佛滅後的經典,則對於其所表現的

思想,與以前所說的內容上的根本標準是否相一致或是

不同,若是不同,是否可視為是其發達變遷或是完全成

為異端之經典等,都應當加以思考。要之把阿含認為是

毫無異分子羼入而僅直接顯示佛陀的真思想,乃是完全

錯誤的觀念。





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成實論云。佛說內外中間之言。遂即入定。時有五百羅

漢。各釋此言。佛出定後。同問世尊。誰當佛意。佛言

。並非我意。又白佛言。既不當佛意。將無得罪。佛言

。雖非我意。各順正理。堪為聖教。有福無罪。





《宗鏡錄卷二》