佛為海船師， 法橋渡河津；
大乘道之輿， 一切渡天人。
亦為自解結， 渡岸得昇仙；
都使諸弟子， 縛解得涅槃。
佛說長阿含經卷第二
大正藏第 01 冊 No. 0001 長阿含經
サールナート出土の釈尊の初転法輪像
Saturday, April 29, 2017
Thursday, April 27, 2017
大乘佛教的特質 作者：木村泰賢
大乘佛教的特質,是怎樣的呢?這不用說,詳細說來,是很不容易的,但
若舉出顯著的幾點,大約如下:
第一、小乘教的時期,在於自求解脫,他人的救濟,對於自己的解脫道,不是必
然的條件。在大乘,因為人們終有成佛的可能性,所以人人都能如佛一樣的成為佛陀
,是以濟度一切眾生,就成大乘的最終理想。在小乘,是釋尊一佛主義(除過去未來
佛),在大乘;承認諸佛的同時存在,也是從此而來的,就是人人都得成佛,不唯釋
尊一人的成佛,即在其他也有與釋尊同樣的佛,至少在他方世界是可有的,就是基於
這種理由的結論。然如實說,成佛是最終的理想,一下子實現這個,是不容易的,從
這地方看大乘,要先做佛陀侯補者的菩薩,在先輩的菩薩而行菩薩道。菩薩者,是求
菩提(等於佛陀的開悟)之人的意義,是修業時代佛陀的異名。菩薩,不如聲聞必限於
出家者,雖在家而行世間道,如去我欲而利世間,把人人導於善道的功德,最後同向於
佛位,同被認為菩薩的。這在家的求道者,反是菩薩的本位。於此意義的菩薩道,是
一種世俗道,如嚴密的說,可以叫做綜合世俗道與出家道的第三道。然雖同樣的叫菩薩,
但在其間有種種的種類與階級,而幾近於佛位的菩薩也有,僅起上求菩提,下化眾生念願
的一初發心菩薩也有,並不一樣。到大乘,以文殊、普賢、觀音為始,而立無數菩薩的理由,
也就在此。以這菩薩為中心的,是大乘佛教的特徵,對小乘(聲聞乘、羅漢乘)而把大乘叫
做佛乘或菩薩乘的原因,也在於此歸結的說,大乘立場,在以佛陀為理想,返於佛陀的精神,
向於這種的目標。於此意義,大乘,也可說是在從深的立場而謀原始佛教的復活。
第二、諸菩薩以上求菩提,下化眾生為本願,元以在家為本意的,所以不如小乘
以隱遁為主義,反而是遊履於世間,活動於世間,舉世間以救濟,為他本來的立場。
在這兒,即與解脫的要求而建設更好的世界,換句話說,欲把出家道與在家道的三大
任務同時做完,以此結果而被立的,就是理想王國的淨土理想。小乘以個人的解脫為
主,所以沒有淨土的理想,大乘有淨土理想,全是顯示大乘欲舉世界而理想化的希求
,作為大乘的特質,是最需要注意之處。
第三、大乘,適應於認可現實生活的價值,對那基礎之欲或煩惱的考察,與小乘
的看法,也有很大不同。在小乘,因為人生是有苦,有欲的,所以如欲避苦,就非滅
欲不可,而專取消極的回避法。在大乘,對以小小我欲為苦之因的一點,雖與小乘沒
有不同,但把欲的意義發掘下去而達於無限欲,據此無限欲,以無限生命而求佛陀的
心生,即於欲而承認道德的宗教的意義。因而對於人生的苦惱,也不如小乘取回避
法,以此為機緣,進於更高更深生活之處,雖有苦的真意義,但在這兒也有求道德的
意義,結果,菩薩為愛好眾生的救濟而赴於苦痛的,反成真正的脫苦之道。適應這個
而被認為不息往返於苦惱的輪迴,大乘與小乘,也是異趣的。在小乘,以上息輪迴為
理想,大乘,根據輪迴,期望無限的向上而涉及永遠的修業,因為這是可能的,所以
從修業的立場看,輪迴,是很可視為菩薩本願實現的必須條件。如簡單說,對於欲、
苦、輪迴,可看出倫理的價值,把這轉換至自主生活,始終欲進於積極活動的,是大
乘人生觀的特色。
第四、如前所說,把一切考察的出發點,置重於心的,是原始佛教的立場,一到
小乘,以心為動的條件,即在外的存在也注意,而那方面也漸漸含有重要的意義,終
于在這當中,產生那麼利害的極端實在論者。大乘佛教,從歸於原始佛教的立場,欲
再使一切歸著於一心。可是,此時一心的意義,比原始佛教所說,還要更深,經驗的
心也好,物也好,是綜合一切的一心。基此,或從認識論的方面,或從本體論的方面
,欲漸次的精細的規定心之活動狀態的,實為大乘哲學的中心問題。所歸著的,在我
們一心內,具備等於如來的方面(如來藏或佛性)與無明煩惱。由他表現的如何,而
能現作迷、悟、地獄、淨土的,是為他的歸結。基於這個,一切的現象,不過是我們
妄心的表象,從這立場講,就成一切空說;離妄心的真心表象,從這立場講,世界是
就照那樣的如如之相。因成這樣的看法,所以於此成立真空妙有的世界觀。一切大乘
思想,看來都是從此處出發而歸結於此處的。
第五、最後應舉大乘思想的特質。大乘,本是策應時代精神而起的,同時,合有
策應時代精神的彈力性。釋尊的原始佛教,對當時的時代,表現甚深的顧慮,那是無
須贅說的。到了小乘佛教,由於唯給原始佛教找查材料,毫不顧慮時代精神,所以小
乘就漸次涸竭。大乘在某種意義上,實是反抗這個,接觸時代精神而產生的佛教,同
時是為救時代之弊而起的運動。因而在大乘思想中,是以種種形態反映當時精神界諸
問題的。或可說是不理解當時一般的精神文化,就不能正當的理解大乘,他們之間,
是有那麼密接關係的。這點,大乘佛教,涉於種種的國土,處於種種的時代,以其機
能為發揮的契機,而非大大注意不可的。
要之,大乘對小乘教的消極而是積極的,小乘教的教會傳統作風,其初至少是由
個人自由主義者的運動而起的。小乘教是以個人的解脫為目標,大乘是以社會的救濟
為目標,對小乘教的隱遁,大乘是活動的,對小乘教的專門出家,大乘是通俗一般的
。然其口號,是同歸於佛陀的一語,又實際上,在繼承原始佛教的精神、心裏一點,
大乘比小乘佛教,或可說是更近於佛陀的真意。
Monday, April 24, 2017
心如工畫師
譬如工畫師， 分布諸彩色，
虛妄取異相， 大種無差別。
大種中無色， 色中無大種，
亦不離大種， 而有色可得。
心中無彩畫， 彩畫中無心，
然不離於心， 有彩畫可得。
彼心恒不住， 無量難思議，
示現一切色， 各各不相知。
譬如工畫師， 不能知自心，
而由心故畫， 諸法性如是。
心如工畫師， 能畫諸世間，
五蘊悉從生， 無法而不造。
如心佛亦爾， 如佛眾生然，
應知佛與心， 體性皆無盡。
若人知心行， 普造諸世間，
是人則見佛， 了佛真實性。
心不住於身， 身亦不住心，
而能作佛事， 自在未曾有。
若人欲了知， 三世一切佛，
應觀法界性， 一切唯心造。
大方廣佛華嚴經卷第十九
水野弘元談巴利聖典
水野弘元著作選集(一)佛教文獻研究 76頁
某位日本學者對水野弘元此文的評論:
>>公元5世紀時，大寺派著名著述家覺音整理了全部上座部經典，并將全部僧伽羅文義疏譯
>>成巴利文
(7)巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯
及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的
傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所
集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文
字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最
為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。
〔參考資料〕一行佛學辭典
某位日本學者對水野弘元此文的評論:
>>公元5世紀時，大寺派著名著述家覺音整理了全部上座部經典，并將全部僧伽羅文義疏譯
>>成巴利文
(7)巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯
及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的
傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所
集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文
字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最
為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。
〔參考資料〕一行佛學辭典
Sunday, April 23, 2017
如何駁斥大乘非佛說論
大乘非佛說論的由來 作者：伊藤義賢(日本山口縣人1885～1969,京都大學文學博士, 歷任教授、本願寺局長 )
對於大乘非佛說論，若無專門知識的人，恐怕像丈二和尚摸不著頭吧！所以特先解說如下：
蓋釋尊一代五十年間的教法，若把人天教攝入小乘教，就可大別為：小乘教與大乘教。就中，人天教是於迷界教人怎樣生於人問或天界的法門，故以轉迷開悟為目的的釋尊本懷來說，當然這是一種方便教了。
小乘教就是小人所乘的教法之意。即為：只懷小志的聲聞、緣覺（又稱辟支佛或獨覺）者所乘的教法。這通常稱為二乘人。當然其所證的果報亦不過是小涅槃的灰身滅智而已。因為他，並沒有大志，堪忍於永劫的修行以濟度眾生，而期證佛果大涅槃，只一心一意想著早一天出離三界六道的輪迴，速證阿羅漢果罷了。
大乘教就是大人所乘的教法之意。這與聲聞、緣覺者不同，乃矢志累積永劫的修行，漸進菩薩的五十二階位，至於成佛而證入大涅槃的大志者所乘的教法。如上述，釋尊宛若醫師的應病與藥，對小乘人即教以小乘教法，對大乘人即授以大乘教法。把這些教法筆錄成書的，即所謂的三藏經典了。這又叫做一切經、大藏經。其卷數據「開元釋教錄卷第十」的記載，至唐開元十八年，共譯出了五千四十八卷。其後更陸績地從印度傳譯了許多經本到中國，故至元代，其卷數已增至六千數十卷之多了。
考這些經典的成立，大約有兩種形式。一是：於佛滅後由長老輩集合聖弟子，共同合誦佛陀的言教，編集而成的。這叫做結集或合誦。一是：不經遇上述的形式，而由師父直接傳授所聽的教法，一代一代傳下去的。此中，大乘經典大部份都屬於此類，而小乘經典則屬於前者。起初，佛弟子尚能以口誦相傳的方式分門別類各傳各的經典，而無所謂的結集。但到後來覺得有筆錄的必要了。這就是小乘經典經過大家合誦成篇的原委，因此異木亦較少。反之，大乘經典就不同了。因係由私人各別口傳的，所以在傳承中，未免有多少的出入了。這就是大乘經典具本多的理由。不過，至於其經典本身的價值，就無二致了。寧可說，後者是由深信不移的虔誠下傳持故，較之前者有過而無不及。
此中小乘經典（三藏）的結集，前後共舉行了四次。第一次是佛滅那一年的夏天，在阿闍世王（Ajatasatru）的外護下舉行的。這時同時亦有：「方等經」、 「佛種性經」等少量大乘經典的結集。第二次是佛滅後百年代（西元前五世紀），在迦羅阿育王（Kalasoka）的外護下舉行的。第三次是佛滅後二百年代﹝西元前四世紀至前三世紀﹞，在達磨阿育王（Dharmasoka）的外護下舉行的。上述的三次結集均在中印度地區舉行，但第四次結集就不同了。是在佛滅後四百年代﹝西元前二世紀﹞於北印度，在迦膩色迦王（Kaniska）的外護下舉行的。據「大唐西域記」卷三的記載，這時統一了對經藏、律藏、論藏的解釋，但據後代的所傳，僅系統一針對迦多衍尼子（Katyayani）的「發智論」（小乘論）而著出「阿毘達磨大毘婆沙論」二百卷（小乘論）而已。據西藏所傳的他那難陀（Taranatha）的「印度佛教史」，當時已「校訂以前的諸寫字」。由此推測，可知當時被筆錄的經典確已很多了。
這些小乘經典（三藏），現代的學界稱為原始經典，而將其教義，稱為原始佛教或根本佛教。案這些小乘經典，當初隻在中印度和西北印度流傳而已，直到第三次結集完結時-佛滅後二百年代，始由摩呬陀（Mahinda）奉阿育王命，攜帶當時小乘聖典並率領一行七人，把它傳到錫蘭島。這就是南方佛教的濫觴。這些經典，後來經名為佛音（Buddaghosa）的印度摩竭陀國的僧人，譯成巴厘文（Pali）後，始展轉傳譯。這就是目前所謂的南傳大藏經。這些小乘經典，後來更傳至緬甸、泰國等地區，復被譯為該國的文字。這一系統的佛經，現代的學界，總稱為南方佛教。
以上是小乘經傳譯的梗概。對此，大乘經典的大部份，已如前述，並非經眾多的大弟子共同結集的，僅是由特殊人物私自傳誦而已。所以雖不像小乘經典的有統一性，但文章卻很整齊，異本亦多，其中有詳傳者亦有略傳者。例如：同一「大無量壽經」，就有：二十四願經本、四十八願經本、三十六願經本等等的不同。如再加上英譯、日譯等所用的梵本，至少也有七、八種之譜了。此外，如：般若部的經典，也有六百卷本、四十卷本、二十卷本、六卷本、五卷本、三卷本等等的不同，其距離之大，幾乎令人吃騖。此種散漫無統一的大乘經典，足夠為昔日未經合誦的明證。這些從印度傳至中國的大小二乘的經典，就是所謂的漢譯大藏經。此外，復有西藏所傳的大藏經，更有由西藏傳譯蒙古語、滿洲語的一切經。這一系統的佛教，對上述的南方佛教，總稱為北方佛教。
那麼，小乘經典經過了第一次、第二次等數次的結集，而大乘經典究竟如何呢？是否也曾經遇合誦呢？關於這問題，在「增一阿含經」卷第一、序品第一中已有明確的記載。即：「大乘教是有遠大理想的菩薩們所修的教法，所以必須另外結集為雜藏。」（諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷孤疑，此菩薩德不應棄。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏）其理由是：因為大乘教義玄邃而難解故，不適於急欲速離生死的聲聞、緣覺修習，所以阿難作此主張。可見大乘經的大部份是由私人編集傳承的了。這種由私人編集的經典，含有用各人的方言來傳授的意味。因為佛教與婆羅門教不同，不主張四姓的差別，故盡可用自己的方言傳持經典，絕不像婆羅門教的非用婆羅門的語言就無法傳誦吠陀經的作風，故無論任何階級，任何時代的人，均可用自己的俗語來傳持。這也就是大乘經典的原本，不全用梵語（Sanskrit），而參雜了中世印度雅利安語的理由。例如：本用錫蘭語傳譯的小乘經典，後來改用以中世雅利安語的方言-巴厘語傳持，其目的不外就是：想使佛教普遍傳揚。可見混用中世語形的梵文大乘經和巴厘文典，是出自同一時代-中世期，而毫無新古之分。
如上述，在釋尊的言教中，其所以有大小二乘之分別，不過是由於眾生的機根不同而來，正如學校的分初、高級一樣，乃根據學生的能力施設的。若把釋尊當教育家來看，此道理即自可明瞭。當然在其教法中，要分大乘、小乘、人天乘等別了。然而，不幸的很，釋尊的這種苦口婆心，後世的弟子竟有人加以否認了。說甚麼大乘佛教並非佛說、釋迦說的，僅是所謂原始佛教或根本佛教-小乘佛教而已。或說：大乘佛教是由小乘佛教脫胎，進展而來的。甚至，更有人主張：大乘佛教是於佛滅後四、五百年紀，由逸名的天才惑觸到佛的靈感，假託阿難的名字杜撰的。這種駭人聽聞的論調，當然是非我人所能苟同的謬論。不肖為訂正這種錯誤思想，竟費了二十餘年的工夫加以探討，而將研究所得著成本書-大乘非佛說論之批判，公諸於教界，以期能正視聽。尚願讀者先睹此楔子之後，進而再精讀本論。
蓋大乘非佛說的唱出，是始自佛滅後四、五百年紀，大乘佛教形成後的事情。當時因大乘教徒貶稱聾聞為小乘的自了漢，故小乘教徒為了反擊大乘教徒，乾脆就把大乘教罵為：非佛說的外道了。可見大乘、小乘不過是彼此間的褒貶語-對立語，並非聲聞教徒把自己的教法叫做小乘。這是今日的學者一致所公認的意見。不過，這種說法是極為武斷的臆測。因為在阿含經中，明明記載著釋尊親自說的：「佛土境界不可思議，非小乘所能知。」對此，舍利弗亦無可奈何，只好甘受了。如此，在阿含經中，聲聞乘被貶為小乘，這是出自釋尊的親口，並非後世附加的新語。所以阿難才提出：「方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」的建議。由此可見，大小二乘的對立，並非後代的擯斥語了。那麼，從何時開始，由什麼因緣，唱出了：大乘非佛說呢？這不是後代才發生的事情，且早於佛滅後一百年紀（西元前五世紀）就已醞釀，到了佛滅二百年紀更為顯著而已。這無非是反映著大乘早於印度流傳的證明。可見：「大乘經典是佛滅後四、五百年紀，由無名的天才，蒙佛靈托身著出」的說法，是不證自破的謬論。那麼，為何於佛滅後百年間，對大乘會發生懷疑呢？那就是從那有名的大天（Mahadeva）起因的。原來大天在佛滅後百年紀，提倡了極為進步的學說（攝取大乘教義之說），而極力主張，唯有如此才是真佛教，同時更建議：「能說法者，亦應作經。 」他的這種炸彈性的論調，給予當時的佛教界的衝動，當然是巨大的了。
他所主張的教義究竟是怎樣的呢？今舉一例說明之，例如：他對阿羅漢的見解，就主張：即使成為阿羅漢的聖者，其無明亦尚未斷盡。這心種說法，若由崇奉小乘經典的行者來說，無非是一種誹謗了。因為他們認為阿羅漢已斷盡了無明。其理由，乃因他們的阿含經中明載著：十二因緣的無明是由「行」緣而來之故。換句話說，有了無明就有「行」，所以欲消滅「行」，則必須消滅無明。以小乘教來說，阿羅漢是已經斷盡了一切習氣（餘臭）的，所以認為阿羅漢是究竟的果報。對此，大天的看法剛剛相反，認為他們尚未澈證佛教的真實義，並極力予以反駁。這就是小乘教徒猛烈排斥大天的主張為：非佛說的理由。老實說，大乘經典中，有一部《勝鬘經》，此中，明顯的記載著：「阿羅漢、辟支佛、最後身菩薩，為無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺。以不知見故。」可見阿羅漢仍末完全斷盡無明是很顯然的。大天因知道這些大乘經典的記載，所以才堂堂向他們提出異議，而主張：唯有如斯，才是真正的佛教。由此可知，當時的佛弟子確有少部大乘經典的流傳。大天的建議：「能說法者，亦應作經」的意思，不外就是喚起當時師資相的大乘教徒，提醒他們應該要公開的把佛語整理、編纂、公表的意思。絕不像現代的學者所謂的「將非佛說的東西，假託阿難，杜撰使其成為佛說」的意思。在嚴守不妄語戒的古代與現代不同，那有被尊為阿羅漢之尊大天，竟會做出這種愚昧且破壞道德的事情來呢？果真如此，那麼，大天的主張，也絕不會受到當時嚴守戒律的教團所支持了。這無非就是：當時已有很多大乘經與的明證。如上述，大天因根據大乘經的教義，主張真正的佛法故，被小乘教徒恨入骨髓，致使怨人尤物，連大乘經典也被罵為非佛說了。因此，在第一結集時所作的：「方等大乘......及諸契經為雜藏」的決議，到了後來也變卦，並且益加嫌惡大乘教了。我想，這就是大乘非佛說的惟一根基，且於佛滅後二百年紀，更顯著的發展為小乘教徒的傳統口號了。
當時對大天的主張，已有贊成與反對二派，故教團也就分裂為二部了。大天的這一派叫做大眾部，而反對的那一派叫做上座部。這就是印度佛教在宗旨分裂的濫觴。所謂的部就是相當於某某宗的宗的意思。此二部，到了佛滅後二百年紀至一一百牟紀（西元前四世紀至西元前三世紀），從大眾部分出了九派，從上座部分出了十一派，共合為所謂小乘二十部派的佛教。考這些分派的原因是由於：當有人發現大乘經典中的教義，就據此提倡新的主張而來的。關於這請參閱本論「第四章小乘諸部與大乘經典」篇，就有詳細的引證。我們由這些文獻便可以瞭解大乘經典是經釋尊親口說後，由特殊人物傳承的。這些人，就是被稱為菩薩的人們。至今知名的有：慈世子菩薩、婆須蜜菩薩、馬鳴菩薩、瞿沙菩薩、後馬鳴菩薩、達摩多羅菩薩、僧伽羅叉菩薩、龍樹菩薩、提婆菩薩、婆羅提婆菩薩、毘闍延多羅菩薩、摩帝麗菩薩、河梨跋莫菩薩、婆秀槃頭菩薩、達摩達帝菩薩、勒那多羅菩薩、達磨多羅菩薩等十七人（出三藏記集卷第十二）。可憐，現代的學者中不乏有那些不探究這般的消息，而妄說：大乘是小乘的進化，或說大乘是後世的無名天才假託阿難敘述的等等謬論之輩。他們根本不窮究小乘經典，亦不明小乘的分派就是起因於攝入大乘思想而來的史實，而只盲目的踏襲西洋學者所作的主張-大乘非佛說。這種人云亦云，毫無批判的研究態度，誠是可悲，同時也難免受武斷輕率之譏。試想：無法閱讀漢藏經典的泰西學者，那能斷定大乘非佛說呢？我人豈可毫無批判的附和呢？這真是令人費解而不勝遺憾的事。
若翻開小乘的阿含經，無論是漢譯，抑或是南傳，皆有：釋尊說三乘教法的記載，對於此，我人要如何交代呢？所謂的三乘法就是：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘（小乘經典稱佛乘）。前二為二乘，後一為菩薩乘、佛乘的大乘。南北二傳的阿含經，既然有此記載，豈能說大乘非佛說嗎？可見作此主張的人是一種無根據的獨斷，而且是極為怠慢的了。小乘經典，明二乘的教法，雖然較為豐富而詳細，但對於菩薩乘，則惟有片鱗的暗示，幾無詳文記載。當然，除了小乘之外，必須得有大乘經典的存在了。
現代的學者動輒以：小乘經中的聽眾，都是史上的人物，而大乘經中的聽眾都非史上的人物為由，作為大乘經非佛說的論證。或說：在小乘經典中雖說有過去、未來諸佛，至於現在佛則唯有釋尊一佛而已。然而，大乘經典，似乎說及了十方世界現有無量諸佛的存在，因而駁大乘經為後代杜撰的偽經。這些令人驚駭的論調，無非就是由於未精讀經典所致，殊為汗顏之至。因為在漢譯的阿含經中，根本已有很多無量諸佛、菩薩、諸天等現存的記載。就是南傳的藏經，也詳載著眾多諸佛在十方世界說法的倩形，這還成問題？足見以此為由的大乘非佛說論，根本是一種荒謬之說了。如此推測，不難知曉在小乘之外，另有很多大乘經典的存在了。只不過是：因為義埋玄邃，另結為雜藏而已。據「善見律」與「四分律」的記載，當時雖已有少量如「佛種經」、「方等經」等大乘經的結集，但大量的大乘經，因上述的理由，尚末被公開而已。不僅是如此，尚值得一提的是：小乘經中，亦有大乘經所說的：「一切眾生悉得成佛」的教法，更記載佛陀為了要引導凡夫令其修習菩薩行，或授記菩薩得成佛道，而出現於世的明文。若由此推察，大乘是佛說，非但不成問題，且根據小乘經，反可證明釋尊的出世，就是為了說大乘而來的了。除外，「雜阿含經」中，亦有大乘經典所說之法性，一如的緣起法門之思想，故更可證明大乘非佛說論，就是依據小乘經典來說，亦不得成立的謬論無疑了。
在此值得注意的是，另有：佛滅後二百年紀（西元前四世紀）的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部，已依用了「大般涅槃經」等大乘經典的事實。又佛滅後三百年紀，由上座部分出的犢子部，也依用此經典；佛滅後四百年紀（西元前二世紀），有部宗所結集的「阿毘達磨大毘婆沙論」（小乘），也明載了「大般涅槃經」已存在的史實。按這部「涅槃經」，每當說及種種莊嚴時，最後必結為：「如西方安樂世界」或「如安樂國諸菩薩等」等句。這當然是比擬阿彌陀佛淨土的說法。由此可知佛滅後二百年紀，詳說阿彌陀佛的「大無量壽經」等淨士經，早已存在了。可惜！現今的學者，動輒以：淨土三部經的成立年代和古傳的確證缺乏為由，而加以懷疑，這誠然是極不合理，而又不知文獻的重大錯誤。例如：「婆沙論」（小乘）成立後不久，自中印度移至北天竺的馬鳴菩薩（Asvaghosa），即在其「大乘起信論」中，明述了往生西方彌陀淨土的法門，並叫欲知詳細的人，多看經文，謂：「如修多羅（經典）說」，以為防退之方便。又龍樹大士（Nagarjuna）「十住毘婆沙論」也有難易二道教判。即明證了阿彌陀佛的淨土。這如何可妄說：如「大無量壽經」等大乘經典是佛滅後四、五百年紀出世的逸名天才之新構想杜撰的呢？要知：如「大無量壽經」等大乘經典，是早於馬鳴菩薩以前就存在了。如果說真的是杜撰的話，這幾位大菩薩怎會依用它呢？當然，若用科學的眼光列舉文獻加以檢討，則經文的體裁、形式、組織等等，難免有些出入的地方，但這是由於傳承人的頭腦之精粗而來的結果，這點倒可作大乘經典早與小乘經典同時存在的明證。
Saturday, April 22, 2017
佛陀入滅前的最後一句話
'Appamadena Sampadetha Vaya Dhamma Sankhara'. (Digha Nikaya 16)
'Work diligently. Component things are impermanent.'
諸行皆是壞滅之法，應自精進不放逸
もろもろの事象は過ぎ去るものである。怠ることなく修行を完成なさい（大パリニッバーナ経）
Wednesday, April 19, 2017
覺音教
馬場紀壽(日本東京大學東洋文化研究所准教授，接受
過良好的語言學和思想史的學術訓練，也曾在牛津大學
、哈佛大學等從事客座研究，具有國際視野。在對覺音
的《清淨道論》進行專題研究之後，馬場紀壽還就“斯
裡蘭卡與東南亞巴厘語文化圈的形成過程”以及“上座
部佛教與大乘佛教”等課題進行了研究，對以往的研究
做了進一步拓展)
日本的上座部佛教研究——兼評馬場紀壽《上座部佛教
思想的形成——從佛陀到覺音》(節錄)
作者：張文良(日本東京大學博士，中國人民大學佛教
與宗教學理論研究所教授)
在日本上座部佛教研究界，雖然大家都承認覺音在
上座部佛教史上的重要地位，但對覺音的研究卻幾乎是
空白。覺音之所以被忽略，一個重要原因是他被定位於
述而不作的文獻整理者，被認為缺乏思想理論上的建樹
。如著名學者前田惠學雖然承認覺音“在佛教史上作為
注釋家作出了最大功績”，但卻“沒有創立新說，或提
出新的主張”(11)。但如果承認覺音是上座部佛教在理
論上的集大成者，又認為覺音在理論上沒有獨特的建樹
，這本身在邏輯上就是說不通的。
那麼，學界以往的立場問題出在哪裡呢?馬場紀壽
認為，其原因主要在於學術界對於覺音的著作沒有進行
深入的考察就得出先入為主的結論。學術界一般認為，
可以確定為覺音所作的著作，除了《清淨道論》外，就
是所謂“四部注”即《長部注》《中部注》《相應部注
》《增支部注》。在其注釋性文獻中，實際上存在著作
為注釋對象的原典、引用文獻和覺音自身的思想發揮三
個組成部分(12)。如果對此不加判析，而將其視為一片
混沌，自然就難以把握其思想史價值。以往對覺音思想
研究的闕如，皆來自這種對其著作的重層結構的忽略。
反過來說，我們要挖掘其思想意義，甚或借助其著作中
的豐富的思想史資訊重構上座部佛教的歷史，首先需要
對注釋文獻的解構作業。
馬場紀壽通過這種解構作業，分析了上座部佛教
思想嬗變的一些軌跡。例如，在成佛傳承方面，在覺音
的著作中存在著由“四諦”向“緣起”的轉換。在巴厘
語的《中部》、《增支部》以及律藏中存在著“三明說
”的成佛傳承，即修行時代的佛陀在證得四禪之後，于
初、中、後夜分別證得三種明知，即覺悟到前世的第一
明知、開天眼的第二明知和認識“四諦”的第三明知。
很顯然，透過這種“三明說”，我們可以確定在早期的
巴厘語“四部”中，“四諦”被認為佛陀覺悟的核心內
涵。但覺音在《清淨道論》中刪除了《解脫道論》的“
四諦型三明說”，否認了佛陀是修習四諦而成佛的說法
。覺音導入了《無礙解道》的成佛傳承，將佛陀的成佛
與“緣起”而不是“四諦”聯繫在一起。在其後所著的
四部注釋中，覺音屢屢提及的“三明說”不是以“四諦
”為中心，而是以“緣起”為中心，即認為佛陀在後夜
所覺悟到的是“緣起”(13)。同時，關於“緣起”的性
質，覺音的理解也與部派佛教不同。法藏部、化地部、
大眾部等部派都將“緣起”或“緣起支”理解為無為法
(永恆之法)，而覺音則把“緣起”理解為生滅變化的“
緣起支”(即無常諸法)。
如馬場紀壽所說，無論是《清淨道論》還是四部注釋
，雖然都取材於大寺派已有的文獻，但卻經過了作者覺
音的編輯整理，而我們正是通過他在編輯整理過程的臧
否取捨，看到覺音不同於前人的獨特思想傾向。這種思
想傾向集中體現在他要在舊的修行體系之外建立新的修
行體系的嘗試，即不是通過觀察“四諦”而通過觀察“
無常諸法”(緣起、諸行)而獲得開悟。
而覺音之所以能夠完成轉換，是因為他的論述有
文獻支撐，支持他的論據就是《無礙解道》和《義釋》
。但吊詭的是，《無礙解道》和《義釋》原本都不在巴
厘語三藏之中。《無礙解道》和《義釋》進入巴厘語三
藏的體系，從而獲得權威性，與覺音自身對“三藏”的
再解釋以及對“三藏”體系的再構築分不開。可以說，
《無礙解道》和《義釋》進入“三藏”的過程，與覺音
在理論上建立新的修行體系的過程是同時完成的。如此
一來，對覺音的思想發展過程的考察，實際上可以轉換
為對覺音的“三藏”觀演變過程的考察。
作為上座部佛教“正典”的文獻包括律藏、經藏
和論藏。律臧包括“經分別”(比丘、比丘尼的生活準
則)和“犍度部”(僧團的運營方法)，論藏則是被稱為
“七論”的七種論書(14)。經藏則由“五部”組成，即
《長部》《中部》《相應部》《中部》等“四部”加上
《小部》(15)。《無礙解道》和《義釋》都屬於《小部
》。從覺音的四部注中關於“三藏”的相關說法看，“
五部”的成立順序應該是：律藏(經分別、犍度部)、經
藏(四部)→論藏(七論)、律藏(附隨)→經藏(小部)。《
小部》進入“三藏”最晚。覺音在《長部注》中，假借
“長部誦者”“中部誦者”之言，認為在第一次結集之
後，五百大阿羅漢將《本生》、《義釋》、《無礙解道
》等《小部》文獻納入“三藏”，並認定《小部》的內
容已經囊括了除“四部”之外的“一切佛陀之言”(16)
。
馬場紀壽認為，透過覺音的編輯作業可以發現，
在上座部佛教的發展過程中存在著巴厘語的“古三藏”
和“新三藏”。“古三藏”指律藏的主體部分(經分別
、鍵度部)和經藏(四部)。由於這些內容與法藏部、化
地部、說一切有部、大眾部等的文獻幾乎完全一致，所
以可以想見它們是在印度本土所編纂。而《無礙解道》
和《義釋》是論書或注釋書的題材，而不是經文的體裁
，所以進入“三藏”較晚。最早承認它們是“無經典之
名的佛陀之言”、並將它們納入“三藏”的是‘《中部
》誦者”，其時間當在4世紀或5世紀初。而覺音在《清
淨道論》和四部注等著作的編輯作業中，採納“《中部
》誦者”的立場，將《無礙解道》和《義釋》等“小部
”納入“三藏”，顯然與其思想立場有密切關係。如上
所述，覺音以“無常法”解釋“緣起”的立場源自《無
礙解道》，而“三種完全知”的立場則源自《義釋》。
只有將《無礙解道》和《義釋》納入“三藏”，這些文
獻才能獲得權威的地位，而覺音自身的思想也才具有文
獻的依據。
毫無疑問，除了外部的社會背景，覺音的思想是
導致上座部佛教與大乘佛教分道揚鑣的關鍵因素。那麼
，覺音的何種思想導致了大寺派對大乘佛教的強烈拒斥
呢?馬場紀壽通過對覺音的“三藏”觀的分析，認為正
是覺音對佛教“正典”的定義，決定了大寺派對當時的
大乘佛教運動的立場。
一般認為，巴厘語佛教文獻中，經藏和律藏是原
始佛教時代形成的，故與部派佛教的文獻如北傳四阿含
等有重疊之處，而論藏則是大寺派獨自製作和編纂的。
在北傳佛教關於“三藏”的觀念中，“佛說”的邊界是
開放的，無論是“經”“律”，還是“論”，只要被認
為是符合佛說，都被視為“三藏”的一部分。這也正是
大乘佛教興起的觀念背景。按照下田正弘的說法，大乘
佛教本身就是一場造經運動，正是伴隨《涅槃經》《般
若經》等大乘經典的誕生，才有了大乘佛教的信奉者和
修行者。但大寺派在製作和編纂巴厘語三藏時，卻為“
正典”劃定了明確的界限，認為“四部”加上“小部”
就是巴厘語“正典”，“正典”之外沒有“佛說”。這
樣，大寺派就排除了在“五部”之外對“佛說”進行增
廣的任何可能性。換言之，大寺派通過對“正典”的定
義和對“上座部”經典的編纂，確立了“上座部”的權
威地位，並排除了與大乘佛教相容並蓄的任何可能性。
---------------以下為同場加映-----------
佛使比丘（1906～1993）《生活中的緣起》
現在，我想要討論有關覺音的背景。
請別誤會我是在批評、毀謗或中傷覺音，我只是想透過
對他個人歷史的觀察，來做為理解他詮釋緣起的合理基
礎。覺音從一出生就是婆羅門，他的家世背景是婆羅門
，像其他婆羅門一樣，他研習過三吠陀，具備了婆羅門
教的精神，後來才成為佛教的比丘，一千多年來，某些
人相信他是阿羅漢。考古學家認為他出生在印度南方，
而不是在印度中部摩竭陀國（Magadha，佛陀生活及教
化的地區）；有人認為他是孟族人，而不像
在註釋書中所記載的是位中部地區的人。他繼承了婆羅
門的血統，然後成為佛教中的阿羅漢。如果說覺音可能
因疏忽而把佛說的緣起詮釋為婆羅門教義，是種合理的
假設，但如果是「疏忽」（一時失去正念）的話，那他
一定不是阿羅漢（具有圓滿正念的覺者）了。我提出這
個觀點，請有智慧的各位一起來思考。
在覺音的《清淨道論》中，還有其他好幾種類似前面所
提過的異常解說。三世輪迴的緣起只是其一，我們前面
討論過，大家也都明白了。但有些佛教教理在他的詮釋
下，都變成婆羅門教的教理，尤其是他對「世間」與「
世間解」（lokavidu）的解釋。當他詮釋佛陀德號──
「世間解」時，是依據自古流傳下來的婆羅門說法，而
不是佛陀對「世間」的詮釋，佛陀所說的「世間」是：
「如來曾開示世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到
達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』
的活生生的六尺之軀中。」這句話的意思是說，在六尺
之軀內有著世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達
世間滅盡的修行之道──梵行。這一切都存在於活生生
的六尺之軀中，而不是在死後，這有生命、能感覺的軀
體，已經完全具足一切了。佛陀成為「世間解」是因為
他覺悟這種世間，這世間就是四聖諦：世間、世間的起
因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。覺音
不這樣解釋「世間解」，他所做的詮釋，在我認為並不
是佛教，而是把「世間」解釋為「空間世間」，就好像
我們聽過的《菩禳三界》（The Three Worlds of Pra
Ruang）的故事一樣。他的解釋是從古代婆羅門對空間
世間的信仰而來：世間是如此寬，是如此長，世界如此
大，土地如此厚，水如此深，空氣如此稠密，須彌山及
七重山如此高，喜馬拉雅山如此壯闊，閻浮樹如此巨大
，還有六棵和閻浮樹一樣的大樹，日輪、月輪及四洲都
如此巨大等，這些都不是佛教所說。把佛陀是「世間解
」的「世間」，解釋為「空間世間」，我絕對不相信！
請好好想一想！將「世間」解釋為「空間世間」，是婆
羅門教的說法，是來自印度人的說法，甚至是佛世之前
古印度人的說法。解釋「有情世間」時，覺音就認為眾
生具有不同的根器，有的少垢（眼睛覆有微塵），有的
多垢（眼睛覆有厚塵），有利根、鈍根，有易教化的、
難教化的，有的行善，有的則造作惡業等，卻沒有提到
四聖諦的「世間」。當解釋「行世間」（sankhara）時
，覺音卻只解釋說佛陀所瞭解的是名色、三受、四食、
五取蘊、六入、七識住、八世間法、九有情居、十處、
十二處、十八界，同樣也沒有提到四聖諦──對世間圓
滿的解釋。由於以上原因，我判斷覺音對佛陀為「世間
解」的解釋大部分是依據婆羅門教的說法，而有關佛教
的解釋卻很零碎，根本背離佛陀一再親自宣說的世間的
四種意義：「世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到
達世間滅盡的修行之道，都存在於結合『心』、『想』
的活生生的六尺之軀中。」「世間」（四聖諦）是佛教
的核心，但覺音以自己的方式解說，我認為他的解釋不
是佛教。事實上，緣起就是在解釋世間、世間的起因、
世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，而它們存
在於活生生的六尺之軀內。也就是說，緣起的流轉或還
滅存在於每個人活生生的六尺之軀內，任何擁有六尺之
軀活生生的人，都有緣起的流轉和還滅，絕對沒有「主
體」、「人」、「我」、「眾生」。
中論選頌
(印順法師選頌並科判）
標宗
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。
能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。
（觀因緣品第一）
一切皆空 外人惡取空而責空
若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。
以無四諦故，見苦與斷集；證滅及修道，如是事皆無。
以是事無故，則無有四果；無有四果故，得向者亦無。
若無八賢聖，則無有僧寶，以無四諦故，亦無有法寶，
以無法僧寶，亦無有佛寶。如是說空者，是則破三寶。
空法壞因果，亦壞於罪福；亦復悉毀壞，一切世俗法。
（觀四諦品第廿四）
論主善解空以立空
ａ．安立二諦
諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。
若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。
若不依世俗，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。
不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇，
世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。
（觀四諦品第廿四）
ｂ．顯示真空
眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
（觀四諦品第廿四）
ｃ．善成佛法
以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。
若有決定性，世間種種相，則不生不滅，常住而不壞。
若無有空者，未得不應得；亦無斷煩惱，亦無苦盡事。
是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。
（觀四諦品第廿四）
緣起、空、中道
緣起無性即中道
ａ．緣起無自性
眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。
性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成，
法若無自性，云何有他性？自性於他性，亦名為他性。
（觀有無品第十五）
ｂ．緣起離有無邊
離自性他性，何得更有法？若有自他性，諸法則得成。
有若不成者，無云何可成，因有有法故，有壞名為無。
若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。
佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。
（觀有無品第十五）
妄有即空而不著
ａ．妄有即空
如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。
虛誑妄取者，是中何所取？佛說如是事，欲以示空義。
（觀行品第十三）
ｂ．性空不著
若有不空法，則應有空法；實無不空法，何得有空法？
大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。
（觀行品第十三）
雜染世間之觀察 觀煩惱
ａ．觀煩惱之現起
從憶想分別，生於貪恚痴。淨不淨顛倒，皆從眾緣生。
若因淨不淨，顛倒生三毒，三毒即無性，故煩惱無實。
我法有以無，是事終不成。無我諸煩惱，有無亦不成。
誰有此煩惱，是即為不成。若離是而有，煩惱則無屬。
如身見五種，求之不可得，煩惱於垢心，五求亦不得。
（觀顛倒品第二十三）
ｂ．觀煩惱之治滅
如是顛倒滅，無明則亦滅，以無明滅故，諸行等亦滅。
若煩惱性實，而有所屬者，云何當可斷，誰能斷其性？
若煩惱虛妄，無性無屬者，云何當可斷，誰能斷無性？
（觀顛倒品第二十三）
觀業
若諸世間業，從於煩惱出，是煩惱非實，業當何有實？
因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事。
雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說。
（觀業品第十七）
觀苦
ａ．三際叵得
大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。
若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。
（觀本際品第十一）
ｂ．四作不成
自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，於果則不然。
苦若自作者，則不從緣生，因有此陰故，而有彼陰出。
若謂此五陰，異彼五陰者，如是則應言，從彼而作苦。
若彼此苦成，應有共作苦，此彼尚無作，何況無因作？
（觀苦品第十二）
中道之觀行 觀無我
若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。
若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。
得無我智者，是則名實觀。得無我智者，是人為希有。
（觀法品第十八）
離戲論
內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅。受滅則身滅。
業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。
（觀法品第十八）
契實相
諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我無非我。
諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。
一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。
自知不隨他，寂滅無戲論。無異無分別，是則名實相。
若法從緣生，不即不異因，是故名實相。不斷亦不常，
不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。
（觀法品第十八）
中觀者之果證 涅槃果
受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃。
如佛經中說，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無。
若非有非無，名之為涅槃。此非有非無，以何而分別？
（觀涅槃品第二十五）
如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。
如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。
涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。
（觀涅槃品第二十五）
如來果
非陰非離陰，此彼不相在。如來不有陰，何處有如來？
邪見深厚者，則說無如來，如來寂滅相，分別有亦非。
如是性空中，思維亦不可，如來滅度後，分別於有無。
如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛。
如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。
（觀如來品第二十二）
結讚歸宗
瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。
（觀邪見品第二十七）
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在日本某論文資料庫的關鍵字檢索結果
龍樹 検索結果 800件
原始仏教 検索結果 609件
(緬甸)時代雜誌「佛教恐怖的面孔」
大方廣佛華嚴經卷第三十五
佛子！菩薩住離垢地，性自遠離一切殺生，不畜刀杖，
不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足，於一切眾生有命之者
，常生利益慈念之心；是菩薩尚不惡心惱諸眾生，何況
於他起眾生想，故以重意而行殺害！性不偷盜，菩薩於
自資財，常知止足，於他慈恕，不欲侵損；若物屬他，
起他物想，終不於此而生盜心，乃至草葉不與不取，何
況其餘資生之具！性不邪婬，菩薩於自妻知足，不求他
妻，於他妻妾、他所護女、親族媒定及為法所護，尚不
生於貪染之心，何況從事！況於非道！性不妄語，菩薩
常作實語、真語、時語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，
無心欲作，何況故犯！性不兩舌，菩薩於諸眾生無離間
心、無惱害心，不將此語為破彼故而向彼說，不將彼語
為破此故而向此說，未破者不令破，已破者不增長，不
喜離間，不樂離間，不作離間語，不說離間語，若實、
若不實。性不惡口，所謂：毒害語、麁獷語、苦
他語、令他瞋恨語、現前語、不現前語、鄙惡語、庸賤
語、不可樂聞語、聞者不悅語、瞋忿語、如火燒心語、
怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身
語，如是等語皆悉捨離，常作潤澤語、柔軟語、悅意語
、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、
多人愛樂語、多人悅樂語、身心踊悅語。性不綺語，菩
薩常樂思審語、時語、實語、義語、法語、順道理語、
巧調伏語、隨時籌量決定語，是菩薩乃至戲笑尚恒思審
，何況故出散亂之言！性不貪欲，菩薩於他財物、他所
資用，不生貪心，不願不求。性離瞋恚，菩薩於一切眾
生恒起慈心、利益心、哀愍心、歡喜心、和潤心、攝受
心，永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行，仁慈祐益。又
離邪見，菩薩住於正道，不行占卜，不取惡戒，心見正
直，無誑無諂，於佛、法、僧起決定信。
--------------------------------
時代雜誌「佛教恐怖的面孔」(The Face of Buddhist Terror)
https://goo.gl/PZU4Rm
（photo by http://www.time.com）
時代雜誌報導緬甸賓拉登 https://goo.gl/73e5JB
"緬甸人口只有約 5% 是回教徒，絕大部份奉公守法，不
會無端生事，更不是極端的回教徒或恐怖分子；那些佛
教徒的殺人行為不是報復，而是主動逼害。其中一個年
輕受害人的母親便這麼說：「我的兒子被殺，只是因為
他是個回教徒。」"
维基百科 https://goo.gl/C1JPPy
"阿欣威拉杜的激進言論散落於他在YouTube上的講道影
片之中，以下以媒體有所報導引用的舉出幾個例子：
你可以充滿慈愛，但不可以與瘋狗同眠[14]。
在所有城鎮，大部份穆斯林都是殘忍和野蠻的[5]。
如果我們軟弱，我們的土地就會為穆斯林所奪[15]。"
佛教基本教義派興起 常迫害異教 https://goo.gl/7RcaiZ
"佛教徒一般給人慈悲、寬容的形象，但根據《外交雜誌
》（The Diplomat）報導，近年來東南亞佛教的「基本
教義派」正興起，泰國、緬甸、斯里蘭卡等國的佛教徒
行為激進，不斷攻擊國內的少數宗教，國際媒體甚至使
用「佛教恐怖主義」一詞，形容東南亞的「基本教義派
」份子。"
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緬甸宗教衝突讓人重新認識佛教
出處:紐約時報 https://goo.gl/whbbjB
作者:凱南·馬利克( Kenan Malik )
倫敦——對於西方自由主義者來說，或許沒有比佛教更
吸引人的宗教了。政客們討好達賴喇嘛，名人們尋求進
行佛教禪修，科學家和哲學家堅持認為，佛教能教我們
很多有關人性及心理學的東西。
甚至一些所謂的新無神論者都傾倒於佛教的魅力。對於
大多數支持佛教的西方人來說，佛教是一種深刻的人文
主義觀，它的哲學性高於宗教性，是一種創造和平與和
諧的生活方式。
緬甸的羅興亞人對佛教的看法則截然不同。羅興亞人都
是穆斯林，大多居住在緬甸西部與孟加拉國接壤的若開
邦。早期的穆斯林社區可以追溯到七世紀。如今，在這
個佛教徒佔90%的國家，大約有800萬穆斯林，其中每六
個人中有一個人是羅興亞人。
但對於緬甸政府來說，羅興亞人根本不存在。緬甸政府
正在開展全國人口普查，表格上共列出135個種族。明
顯少了一個：羅興亞族，政府堅持認為該民族必須將稱
自己是「孟加拉人」（也就是外國人）。總統發言人葉
杜(Ye Htut)最近表示，「如果我們詢問一個家庭的種
族，他們回答是羅興亞族，我們不會接受。」
羅興亞人面臨的問題，比政府拒絕承認他們的身份嚴重
得多。他們存在被滅族之憂。
自2012年以來，出現了一系列屠殺羅興亞人的惡性事件
。佛教暴徒攻擊並燒毀村莊、學校和清真寺，他們通常
會得到安全部隊的協助。數以百計的羅興亞人被殺害，
無家可歸者達到14萬人——超過了羅興亞族人口的十分
之一。獨立機構「防止種族滅絕罪行哨兵計劃」(
Sentinel Project for Genocide Prevention) 去年9
月發表報告稱，「最近的暴力事件不僅限於屠殺行動，
」已經朝著「在整個地區開展種族清洗的方向發展」。
佛教僧人領導了這場反穆斯林的活動，他們稱他們的行
動符合宗教信仰的要求。主要的反羅興亞人組織「969
運動」的名字代表著佛祖的九大屬性、佛祖教誨的六大
義法，以及僧伽的九大屬性。據稱，該組織的領袖——
名叫威拉杜(Wirathu)的僧人—— 稱自己是「緬甸本·
拉登(Bin Laden)」。他告訴一名採訪記者，穆斯林「
生育率高，而且非常暴力」。因為「緬甸人和佛教徒每
天都會被吞噬，」他辯稱，「國教需要受到保護。」
這名激進僧人曾提出了一項「國家種族保護法」，根據
這項法律，想娶女佛教徒但不信仰佛教的男性必須皈依
佛教，獲得政府的許可。該提案獲得了緬甸總統登盛（
Thein Sein，又譯吳登盛）的支持，可能會在6月底前
成為法律。
緬甸出現了佛教徒領導的大屠殺行動，鑒於這個醜陋現
實，我們如何能接受佛教是和平思想的理念呢？
很少有人會認為是佛教固有的東西引發了迫害行為。大
多數人會承認，緬甸的反穆斯林暴力活動源於該國的政
治鬥爭。
於1962年開始執政的軍政府不斷尋求通過煽動對少數族
裔的仇恨獲得民眾支持。軍政府剝奪了羅興亞人的公民
身份，並在出行、教育及土地所有權方面對他們進行限
制。該政府還對羅興亞族的家庭施行「二胎政策」，以
限制他們的人口。
弔詭的是，緬甸民主運動的成功反而導致羅興亞人的問
題愈發惡化。為了鞏固自身地位，政府加重了仇恨言辭
，而反對派拒絕支持羅興亞人，擔心這會使他們與佔多
數的佛教徒產生疏離。
民主運動的領導人——諾貝爾獎得主昂山素季(Daw
Aung San Suu Kyi)一直可恥地保持沉默，只願意泛泛
地譴責暴力活動。她的全國民主聯盟(National League
for Democracy)的成員公開參與反羅興亞人的極端組織
。應為迫害行為負責的不是佛教信仰的信條，而是那些
傾向於訴諸衝突的人，他們披著宗教外衣，以便獲得支
持，為他們的行動提供正當理由。緬甸的情況與很多其
他涉及宗教團體的衝突相同——從巴基斯坦到尼日利亞
，從印度尼西亞到中非共和國。此類暴力活動的蔓延促
使很多人將宗教本身，特別是伊斯蘭教看作衝突的根源
。
當然，宗教的確在這些衝突中扮演了角色，但如果將它
們看作純宗教性的衝突，那就錯了。當一些爭奪政治權
力的群體對宗教加以利用時，宗教的作用通常是確立沙
文主義者的身份，沙文主義者認為，其他群體就是魔鬼
，而他們自身的行動是正義的。
緬甸的反穆斯林暴力活動，可能會使我們開始質疑我們
對佛教的既有看法。這些活動肯定會使我們質疑昂山素
季的立場，在西方，人們普遍認為昂山素季是一個無畏
的自由鬥士。
雖然很多西方觀察人士承認，緬甸的宗派暴力存在政治
根源，但值得注意的是，沒人願意像談論其他涉及伊斯
蘭教的衝突一樣進行細緻分析。羅興亞人的困境或許會
促使我們重新考慮全球範圍內涉及宗教的衝突，推動我
們採取不那麼非黑即白的立場。
佛子！菩薩住離垢地，性自遠離一切殺生，不畜刀杖，
不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足，於一切眾生有命之者
，常生利益慈念之心；是菩薩尚不惡心惱諸眾生，何況
於他起眾生想，故以重意而行殺害！性不偷盜，菩薩於
自資財，常知止足，於他慈恕，不欲侵損；若物屬他，
起他物想，終不於此而生盜心，乃至草葉不與不取，何
況其餘資生之具！性不邪婬，菩薩於自妻知足，不求他
妻，於他妻妾、他所護女、親族媒定及為法所護，尚不
生於貪染之心，何況從事！況於非道！性不妄語，菩薩
常作實語、真語、時語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，
無心欲作，何況故犯！性不兩舌，菩薩於諸眾生無離間
心、無惱害心，不將此語為破彼故而向彼說，不將彼語
為破此故而向此說，未破者不令破，已破者不增長，不
喜離間，不樂離間，不作離間語，不說離間語，若實、
若不實。性不惡口，所謂：毒害語、麁獷語、苦
他語、令他瞋恨語、現前語、不現前語、鄙惡語、庸賤
語、不可樂聞語、聞者不悅語、瞋忿語、如火燒心語、
怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身
語，如是等語皆悉捨離，常作潤澤語、柔軟語、悅意語
、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、
多人愛樂語、多人悅樂語、身心踊悅語。性不綺語，菩
薩常樂思審語、時語、實語、義語、法語、順道理語、
巧調伏語、隨時籌量決定語，是菩薩乃至戲笑尚恒思審
，何況故出散亂之言！性不貪欲，菩薩於他財物、他所
資用，不生貪心，不願不求。性離瞋恚，菩薩於一切眾
生恒起慈心、利益心、哀愍心、歡喜心、和潤心、攝受
心，永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行，仁慈祐益。又
離邪見，菩薩住於正道，不行占卜，不取惡戒，心見正
直，無誑無諂，於佛、法、僧起決定信。
--------------------------------
時代雜誌「佛教恐怖的面孔」(The Face of Buddhist Terror)
https://goo.gl/PZU4Rm
（photo by http://www.time.com）
時代雜誌報導緬甸賓拉登 https://goo.gl/73e5JB
"緬甸人口只有約 5% 是回教徒，絕大部份奉公守法，不
會無端生事，更不是極端的回教徒或恐怖分子；那些佛
教徒的殺人行為不是報復，而是主動逼害。其中一個年
輕受害人的母親便這麼說：「我的兒子被殺，只是因為
他是個回教徒。」"
维基百科 https://goo.gl/C1JPPy
"阿欣威拉杜的激進言論散落於他在YouTube上的講道影
片之中，以下以媒體有所報導引用的舉出幾個例子：
你可以充滿慈愛，但不可以與瘋狗同眠[14]。
在所有城鎮，大部份穆斯林都是殘忍和野蠻的[5]。
如果我們軟弱，我們的土地就會為穆斯林所奪[15]。"
佛教基本教義派興起 常迫害異教 https://goo.gl/7RcaiZ
"佛教徒一般給人慈悲、寬容的形象，但根據《外交雜誌
》（The Diplomat）報導，近年來東南亞佛教的「基本
教義派」正興起，泰國、緬甸、斯里蘭卡等國的佛教徒
行為激進，不斷攻擊國內的少數宗教，國際媒體甚至使
用「佛教恐怖主義」一詞，形容東南亞的「基本教義派
」份子。"
------------------------------
緬甸宗教衝突讓人重新認識佛教
出處:紐約時報 https://goo.gl/whbbjB
作者:凱南·馬利克( Kenan Malik )
倫敦——對於西方自由主義者來說，或許沒有比佛教更
吸引人的宗教了。政客們討好達賴喇嘛，名人們尋求進
行佛教禪修，科學家和哲學家堅持認為，佛教能教我們
很多有關人性及心理學的東西。
甚至一些所謂的新無神論者都傾倒於佛教的魅力。對於
大多數支持佛教的西方人來說，佛教是一種深刻的人文
主義觀，它的哲學性高於宗教性，是一種創造和平與和
諧的生活方式。
緬甸的羅興亞人對佛教的看法則截然不同。羅興亞人都
是穆斯林，大多居住在緬甸西部與孟加拉國接壤的若開
邦。早期的穆斯林社區可以追溯到七世紀。如今，在這
個佛教徒佔90%的國家，大約有800萬穆斯林，其中每六
個人中有一個人是羅興亞人。
但對於緬甸政府來說，羅興亞人根本不存在。緬甸政府
正在開展全國人口普查，表格上共列出135個種族。明
顯少了一個：羅興亞族，政府堅持認為該民族必須將稱
自己是「孟加拉人」（也就是外國人）。總統發言人葉
杜(Ye Htut)最近表示，「如果我們詢問一個家庭的種
族，他們回答是羅興亞族，我們不會接受。」
羅興亞人面臨的問題，比政府拒絕承認他們的身份嚴重
得多。他們存在被滅族之憂。
自2012年以來，出現了一系列屠殺羅興亞人的惡性事件
。佛教暴徒攻擊並燒毀村莊、學校和清真寺，他們通常
會得到安全部隊的協助。數以百計的羅興亞人被殺害，
無家可歸者達到14萬人——超過了羅興亞族人口的十分
之一。獨立機構「防止種族滅絕罪行哨兵計劃」(
Sentinel Project for Genocide Prevention) 去年9
月發表報告稱，「最近的暴力事件不僅限於屠殺行動，
」已經朝著「在整個地區開展種族清洗的方向發展」。
佛教僧人領導了這場反穆斯林的活動，他們稱他們的行
動符合宗教信仰的要求。主要的反羅興亞人組織「969
運動」的名字代表著佛祖的九大屬性、佛祖教誨的六大
義法，以及僧伽的九大屬性。據稱，該組織的領袖——
名叫威拉杜(Wirathu)的僧人—— 稱自己是「緬甸本·
拉登(Bin Laden)」。他告訴一名採訪記者，穆斯林「
生育率高，而且非常暴力」。因為「緬甸人和佛教徒每
天都會被吞噬，」他辯稱，「國教需要受到保護。」
這名激進僧人曾提出了一項「國家種族保護法」，根據
這項法律，想娶女佛教徒但不信仰佛教的男性必須皈依
佛教，獲得政府的許可。該提案獲得了緬甸總統登盛（
Thein Sein，又譯吳登盛）的支持，可能會在6月底前
成為法律。
緬甸出現了佛教徒領導的大屠殺行動，鑒於這個醜陋現
實，我們如何能接受佛教是和平思想的理念呢？
很少有人會認為是佛教固有的東西引發了迫害行為。大
多數人會承認，緬甸的反穆斯林暴力活動源於該國的政
治鬥爭。
於1962年開始執政的軍政府不斷尋求通過煽動對少數族
裔的仇恨獲得民眾支持。軍政府剝奪了羅興亞人的公民
身份，並在出行、教育及土地所有權方面對他們進行限
制。該政府還對羅興亞族的家庭施行「二胎政策」，以
限制他們的人口。
弔詭的是，緬甸民主運動的成功反而導致羅興亞人的問
題愈發惡化。為了鞏固自身地位，政府加重了仇恨言辭
，而反對派拒絕支持羅興亞人，擔心這會使他們與佔多
數的佛教徒產生疏離。
民主運動的領導人——諾貝爾獎得主昂山素季(Daw
Aung San Suu Kyi)一直可恥地保持沉默，只願意泛泛
地譴責暴力活動。她的全國民主聯盟(National League
for Democracy)的成員公開參與反羅興亞人的極端組織
。應為迫害行為負責的不是佛教信仰的信條，而是那些
傾向於訴諸衝突的人，他們披著宗教外衣，以便獲得支
持，為他們的行動提供正當理由。緬甸的情況與很多其
他涉及宗教團體的衝突相同——從巴基斯坦到尼日利亞
，從印度尼西亞到中非共和國。此類暴力活動的蔓延促
使很多人將宗教本身，特別是伊斯蘭教看作衝突的根源
。
當然，宗教的確在這些衝突中扮演了角色，但如果將它
們看作純宗教性的衝突，那就錯了。當一些爭奪政治權
力的群體對宗教加以利用時，宗教的作用通常是確立沙
文主義者的身份，沙文主義者認為，其他群體就是魔鬼
，而他們自身的行動是正義的。
緬甸的反穆斯林暴力活動，可能會使我們開始質疑我們
對佛教的既有看法。這些活動肯定會使我們質疑昂山素
季的立場，在西方，人們普遍認為昂山素季是一個無畏
的自由鬥士。
雖然很多西方觀察人士承認，緬甸的宗派暴力存在政治
根源，但值得注意的是，沒人願意像談論其他涉及伊斯
蘭教的衝突一樣進行細緻分析。羅興亞人的困境或許會
促使我們重新考慮全球範圍內涉及宗教的衝突，推動我
們採取不那麼非黑即白的立場。
The Origins of Insight Meditation
卡曾斯認為，大體上今日(在緬甸的重新興起的)內
觀修行形態似乎不可能追溯到19世紀之前。參見
Cousins, LS《內觀修行的起源》，溫宗堃譯，載於《
正觀雜誌》第30期(1-50)，2004年，第16頁。
-----------------------------------------------
出處: https://goo.gl/07kbZX (全文&自取)
本文原名“The Origins of Insight Meditation”，
刊於《佛教論壇》(The Buddhist Forum)，第四冊，1996年，第36-58頁。
【作者簡介】
Lance Cousins是歐洲頗負盛名的佛教學者，曾任教於
英國曼徹斯特大學教授二十多年，並擔任過英國佛教研
究協會和巴利聖典協會(PTS)之主席，現已退休，居住
牛津，潛心作研究。他專精於印度佛教、阿毗達磨、巴
利三藏及梵語、巴利語、俗語等，也注重修行。三十多
年來撰寫了數量頗多、論點甚具影響力的論文，包括：
1.南傳阿毗達磨，2.專題(教理、教史)，3.佛學概論，
4.佛教修行，5.書評等等。2003年年初，Cousins教授
也曾應邀來台，於中華佛學研究所演講。演講的題目乃
關於一新出土的《長阿含經》梵語寫本，以及色界、無
色界禪那和歷史上佛陀的關係。
------------內觀修行的起源(節錄)----------
閱讀相關文獻之後，我們會輕易地獲得一種印像：現今
流行在在東方領土一樣；同時它適用在塵世的混亂生活
中，就像它適用在僧院的寧靜生活中一樣。上座部佛教
裡的主要修行方法，是一種特殊的、為支持者強烈推薦
內觀修行（insight meditation)。最近幾年來，這種
修行方法已經從緬甸傳播到其它的南方佛教國家，甚至
傳到南方佛教國家以外的地方。今日，在英國、德國、
印度、美國以及許多其它國家，都 可以找到教導這種
內觀修行的中心和老師。這些老師和修行中心， 幾乎
全部都源自緬甸，雖然他們並非屬於同一個修行系統。
這種內觀修行已大大地被提倡——也許單一個（出自眾
所周知的德國僧人向智大長老（apo ika Mah thera)的
）引文就足以說明：
----------------------
這個古老的「念處之道」，如它在二千五百年前是可行
的一樣，在今日也是可行的。它適用在西方世界，就像
它適用在東方領土一樣；同時它適用在塵世的混亂生活
中，就像它適用在僧院的寧靜生活中一樣。事實上，正
念，在每個地方，在任何時刻，乃至對任何人而言，都
是正命與正思惟所不可或缺的基礎。
----------------------
在這篇文章裡，我首先檢視這種修行法以及其他南方佛
教的修行法在當代的實踐情況。然後，我簡要地論及這
些派別在近幾世紀的根源盡可能追溯至它們為人所知的
年代。接著，我轉而論述此種修法所獨具的特色，以及
它的文獻來源：西元第一個千年內的上座部註釋文獻已
有相關的資料。之後，我再檢討該註釋文獻的來源為何
。我發現這種註釋文獻的主要來源在於一個較晚期的經
典（later canonical work)——《無礙解道》（Pa
isambhid magga)。 我也試圖將它的歷史脈絡定位在
分別說部（Vibhajjav din)和說一切 有部（Sarv
stiv din)形成之時。最後，我簡短地檢視在佛教中這
種智慧傳統的較早起源，評論某些學者的論述，那些學
者認為內觀修行是一個晚期的發展（a later development)
，晚於佛陀的時代。
尤其，很重要的是，嘗試從對修行傳統真正有意義的角
度來問問題。這就是何以「我們真正所指的修行是什麼
」變得極為重要的緣故。通常「修行」（meditation)
的英文用法似乎指：為了培養某種心靈狀態或智慧而用
的重複性練習方法或技巧。這意思遠不能涵蓋佛教「修
行」的所有意思。的確，這語詞非常正確地指涉「覺支
法」（bodhi-pakkhiya-dhammas)或八正道。換句話說
，僧院活動， 如學法、教法、念經及誦偈，都同樣是
一種修行。這當然是《註釋書》的立場，且可能是傳統
的上座部佛教的立場。今日，許多修習「奢摩他修行」
的人（samatha meditators)仍然 持有如此的見解。從
此來看，所有的僧人和大多虔誠的在家眾確實 都已在
修行。雖然許多人對修行（meditation)仍持有這種看
法。但是，就某些內觀修行派別而言，這就不是他們經
常持有的立場。對他們而言， 傳統的唱誦、默念，完
全不算修行，或者只算是一種低等的修行。 對如此的
僧人或在家眾而言，在現今的佛教裡只有少數人在修行
。這樣的立場可能是改革的產物。上座部歷史裡一再有
種傾向， 企圖將佛教與僧團復興到一個被他們認為是
根本的且適宜的理想況態。改革運動確實常常發生在近
一千年的南方佛教歷史之中。然而，沒有證據證明過去
這改革和內觀修行有關。至少有時候，它與僧院實踐和
傳統學術較有關。大體上，今日（在緬甸的）內觀修行
傳統似乎不可能追溯到十九世紀之前。諷刺的是，唯
獨密教傳統（esoteric tradition)的傳承，可證明是
比這種內觀修行還要古老的修行方法。這傳統的一個分
枝在十八世 紀時，由暹羅（Siam)王所派遣的僧人傳入
錫蘭。此實踐方法似乎在十九世紀期間已在錫蘭滅絕。
但是，如上提到的，它仍存於柬埔寨。在過去它必然更
普及，無論如何，它顯然與仍存於泰國的 某些禪法有
關。過去的確很可能存在著一個修習多種「止修」方法
的傳統。相對而言，內觀修行，作為一種修法，可能
是在某種程度上以典籍為依據的一種復興活動。（當然
，它向來是「止的修行」的附屬物（adjunct)，為進階
修行者所修習。）事實上，我們可以說得更明確，它主
要的出處是覺音（Buddhaghosa)的註釋書，尤其是《清
淨道論》（Visuddhimagga）。一些在緬甸具有影響力
的內觀修行老師，相當精通阿毗達磨，但是，如我們將
看見的，阿毗達磨並非他們提出內觀修行的主要根據。
（我不是說他們未利用其三藏佛典（canonical
Buddhism)的知識，他們當然有。但重點是，他們所呈
顯的理論，乃建構在《清淨道論》的模式上。）
我將再回頭來看這個學術的觀點。但是，應先來思考「
只有內觀是真正的或者專屬佛教的實踐」這樣的觀點，
是否有聖典的支持。 當然，有些文獻強調聖者的階位
在佛教傳統外是沒有的。如上所提到的，也有些文獻強
調四聖諦的教學是專屬於諸佛的。有時候我們也讀到四
念處（four establishings of mindfulness）是一乘
道（a path which is ekyana）。這常被解釋為「
唯一的道路」（the only way）。然而，Rupert
Gethin 對此語詞的詳細討論已提供很清楚的說明：
「如果，沒有一個地方，它的意思清楚、明確地指「唯
一的」 這個意思，那麼在念處（satipahna)的脈絡裡
採用這個意思，似乎是相當悖理的。」
-----------------------------------------------
葛汀引用Böhtlingk和Roth的研究指出，在奧義書
和史書中，“ ekāyana ”有四種意涵：作為名詞
有三種意思：（1）「孤獨的地方——只有一人去的地
方」；（2）「會合處、人們或事物合而為一的地方，
或者聚集為一」；（3）「去至太一，或者，產生該結
果的修煉」；作為形容詞時，則舉“ ekāyano mārga”
為例，意為（4）「寬僅容一人的小俓」。
葛汀提到：此中的第一和第二的意思，分別對
應註釋書五種解釋中的第二和第五種解釋的基本意思。
葛汀接著探討“ ekāyana ”在其他巴利文獻中的
意涵，他指出《中部．師子吼大經》的“ ekā
yana magga ”，應理解作「導向某一特定處，且僅是
該處的一條道路」；而出現在《本生經》三處偈頌
裡的“ ekāyana ”，則應分別理解作（1）「一
次攻擊」（one charge）、（2）「狹窄的或孤寂的」
、（3）「狹窄的」。葛汀認為：綜合梵、巴文獻，“
ekāyana ”最常表示兩個意思：（1）僅一人行的
地方，意味著「孤寂的」或「狹窄的」；（2）「去向
一處」；因此考慮到沒有一個例子顯示「唯一的」的意
思是恰當的意涵，若在四念住脈絡中採用這個意思，似
乎相當乖張。
Fuyan Buddhist Studies, No. 6, pp. 01-22 (2011) Hsinchu: Fuyan Buddhist Institute ISSN: 2070-0512
-----------------------------------------------
我們也許應該如此理解：「念」只導向一個目的地，即涅槃。與
此相對，有許多文句強調定（samdhi)與智（pa)的關係
，或說止（calm)與內觀（insight)的關係。後來的傳
統確實接受有阿羅漢依慧 而解脫 （pa -vimutta)，他
們未修得全部〔色界〕四個禪那，甚至 未得任何的禪
那。然而，在較早的經文裡，真正提及這些阿羅漢的地
方，似乎大多說：他們沒有修得無色定或前五個神通（
abhi）。前四個禪那顯然未被提及。在一九二七年時，
E.J. Thomas 已經寫道：
「…禪那在一個相當擴張的結構裡只有四個階段，當然
，他們 也許曾經構成整個神秘過程。」
最近，Johannes Bronkhorst 和 Tilman Vetter 因不
同理由而認為禪那（jh nas)可能是佛教修行的原始核
心。有趣的是，這觀點與許多當代佛教詮釋者的觀點是
相反的。就那些詮釋者而言，內觀的方法才是佛教獨有
的發明——是佛陀對前人所知的補充。當然，這不必
然能得出以下的結果：在梯子的頂端增加一或二個階梯
，表示可以捨掉那梯子。如果我們並未精確地知道佛
陀之前已有的情形，如果在佛陀在世時與般涅槃之後，
不同的教學發展必然發生，那麼，我們很難說 佛陀本
人到底教了什麼。無疑的，像許多的教師一樣，他會希
望他的弟子以創造性的、且有效的方式去發展他原本的
教學。佛教後來的歷史正足以證明這種情況。無論如何
，我們可以說的是：在印度和其他地方，就大多後來的
佛教傳統而言，典型的佛教進路是綜合的，它試圖將不
同的進路結合在較高遠的理想中。
禪定體驗的修辭(巴利聖典&內觀復興)
Buddhist Modernism and the Rhetoric of
Meditative Experience
(原文出處: https://goo.gl/WZrvXw )
中譯: 佛教的現代主義與禪定體驗的修辭
(全文出處: https://goo.gl/jJoosn )
原文刊於 Numen, Vol. 42（1995） c E. J. Brill,
Leiden http://www.jstor.org/pss/3270219
作者：Robert H. Sharf
(美國加州大學柏克萊分校東亞研究所教授)
特別摘要:
(1)
引言:數學家法蘭克．拉姆齊（Frank Plumpton Ramsey
）說過：「無法說的事就是無法說，你也無法用口哨把
它吹出來。」( 'What we can't say we can't say,
and we can't whistle it either' )
我用作本文的開篇引言，佛教徒，似乎，不比我們吹
得好。
(2)
馬哈希的方法宣稱為修行者提供進入內觀道的直接入口
，無需先有定力練習（samatha）或掌握靜慮（jhana）
的高級狀態。這是最重要的，因為根據聖典資料，佛教
禪定的基礎是定力的發展——需要長期而艱苦過程訓練
的一項任務。馬哈希自然地堅持認為，為了在內觀中有
進步需要有聚精會神，但是在他的教法中要成功需要的
專心程度，依照傳統的估算，是小的。另外，入定裡的
必需技巧可在內觀修習的過程中獲得，規避準備性的入
定練習的需要，由此縮短並簡化這個道法。
(3)
在《佛教調查》（A Survey of Buddhism）第五版的一
篇更新的序言裡，Sangharakshita表達了他自己對馬哈
希方法的保留看法，他覺得它能夠導致「極度的神經緊
張和一種精神分裂狀態，我發明了一個詞『異化的覺知
』（『alienated awareness』）。1964年我回到英國
，我遇到十二或十四個人，他們正遭受精神紊亂之苦，
是修習所謂『內觀禪定』的一個直接後果。其他四五個
不得不拘禁在精神病院裡」（Sangharakshita 1980:Ⅹ
Ⅴ）。
(4)
有諷刺意味的是，接觸巴利聖典很大程度上是通過西方
東方學家的努力而成為可能。在十九世紀以前，巴利文
獻在地方語言裡、甚或在地方字體裡大體上是沒有的。
巴利研究的動力來自英國東方學家，著名的有T. W.
Rhys Davids，在斯里蘭卡的一位殖民行政官，他於
1881年在倫敦成立了巴利聖典協會（Pali Text
Society）。巴利聖典協會的早期會員很多是受過教育
的僧伽羅在家人，他們在世紀之交前後英文譯本出版之
前接觸不到佛教聖典（Gombrich和 Obeyesekere 1988:
210）。
(5)
正是在這種受西方影響的佛教改革背景下，我們必須來
理解東南亞所謂的內觀復興。我願意再次重申，佛教的
禪定修行，甚至在僧團當中，在前現代時期不是廣泛
見證的。比如，Walpola Rahula已表明，到公元前一世
紀，斯里蘭卡僧團已經把自己的天職理解為經典研習，
而非修行，而且到公元六世紀，「斯里蘭卡佛教已經果
斷拒絕喜歡居住鄉鎮僧人的苦行隱士（tapassi）。」
儘管直到殖民時期在斯里蘭卡僧團內部還保留著有限的
禪定傳統，但此傳統到十九世紀末顯然瀕死（Bechert
1966）。在研究斯里蘭卡的林棲僧人寺院——此傳統跟
禪定修行聯繫最緊——的過程中，Carrithers發現，「
現在在錫蘭……在將近150個偏遠寺院中，除了很少幾
個，都是1950年以來出現的（Carrithers 1983: 11）
。」另外，在留存的中心裡，沒有超過一百年的，而且
多數隱居寺的成立人在1970年代還活著，在這個事實中
可見到此次運動的相對年輕時期。有學者暗示在當代
斯里蘭卡林棲僧傳統和回溯到更早一次十八世紀復興的
傳統之間可能有某種連續性，甚至那些學者也承認，跟
早期傳統相聯的禪定方式跟今天興起的內觀運動裡流
行的方法大不相同。
---------------同場加映----------------
承天禪寺《廣公上人事蹟初編》
老和尚也有其幽默風趣的一面，而他的幽默風趣皆含禪
機。某日，有一位教授，自認禪定功高，一大早撞進老
和尚禪堂，一語不發，自個兒坐將起來，老和尚亦默默
無言以對。過了很久，那位教授說話了：「老和尚，您
看我這是第幾禪？」
老和尚說：「我看不出來。」
教授說：「聽說您的禪定工夫很高，我已到了第四禪，
您怎麼看不出來？」
老和尚說：「我三餐吃飽沒事幹？」
隨手拿一張衛生紙，嘴巴動幾下，轉頭問教授：
「衛生紙跟我講話，你聽到沒有？」
那教授猶如丈二金剛，摸不著頭腦，默然而退。
某日，一位清修法師來訪，對老和尚說：
「我修某某三昧數十年，今來台覓地修行，請老和尚開
示。」
老和尚說：「您修某某三昧數十年，應該由您與我開示
。我沒修過甚麼三昧，無法與您言說。」
某法師又說：「我想閉關，大約要幾十坪地，外面弄個
小花園，您老看如何？」
老和尚說：「我們閉關，到底是心要閉關，還是身要閉
關？若是心要閉關，我們這個四大假合之身已經夠大了
。若是身要享受，五大也不夠。閉關是關六根，修心是
不入地獄。」
般若心經祕鍵
真言不思議
觀誦無明除
一字含千理
即身證法如
行行至圓寂
去去入原初
三界如客舍
一心是本居
入唐沙門空海上表
--------------------------------------
修行看這裏
https://www.youtube.com/watch?v=m_davutDbYc
關於阿含經成立之考察
日本某知名論文資料庫的關鍵字檢索結果
阿含 検索結果 984件
法華 検索結果 2,357件
華嚴 検索結果 1,693件
----------------------
宇井伯壽『印度哲學研究』卷三 (東京: 岩波書店, 1965)
宇井伯壽：關於阿含經成立之考察
一、佛陀說法的傳承方法──梗概要領──不同的傳承法──弟子的說教談法之梗概要領──以經律為資料的三種看法──三種看法的得失──根本標準
二、在阿含經中的非佛說之經──第一表 佛滅後之經──此種經的性質──四部遲出之原由──須陀與素坦纜──經與梗概要領
三、佛陀以外之人所說之經──第二表 佛弟子所說之經──佛弟子的說教談法之性質──其傳承法───佛說之意義──梗概要領
四、佛弟子的說法與佛陀之認可──第三表 佛陀認可的弟子所說之經──此等經之性質──第四 表弟子詳說佛陀略說之經──注釋之性質──阿含與歷史性的看法
五、阿含中顯著之事──同一文之反復──四諦十二因緣無我我所諸說之型態──型態的意義──佛陀說法之要領──要領省略的實例──說法要領之偈──傳承事件之偈──異種類之偈──佛入滅之偈 ──偈之種類──以偈為基礎之經──要略
六、梗概要領的傳承──嫡傳弟子與師孫──型態、佛語──第一結集以前之異系統──根本佛教原始佛教時期
七、現今阿含之系統──佛入滅後上座長老之態度──維持之態度與理解之態度──佛教思想之變化變遷──小乘佛教之特質──阿含之小乘化──阿含中佛說之事實化與佛說之假託──表示成道經過的說明之十五種變遷──成道之心理經過與成道之意義
一
在原始佛教資料論中曾經說過，現今所傳的經藏及律藏，絕不可看成是傳承佛陀直接所說的原型之理由，是後並曾撰文涉及此點，亦基於此種思想而論述。現仍想就此點再加以詳述。因主要的是就經藏而論，並且是以巴厘本的五部為中心，故特以阿含為題。在五部之中，大多以長、中、相應、增支之四部為問題。
佛陀本身完全未將自己之所說以著書、筆錄或其他方法保存，亦末講述過傳承方法，故對這方面完全不必加以考慮。因此，若有所謂佛陀之說被保存或傳承，那必定只是佛弟子及信者等聽聞佛說之後，以筆錄傳寫，或是用口授傳誦的方法予以保存或傳承而已。就是說，無論由那一點來看，那一定都是被弟子或信者的理解、記憶所過濾和配置者，佛陀之說絕對沒有以一種速記式的或是留聲機式的方法流傳下來。然而佛陀的直接聲聞弟子聽聞佛陀的說法而用速記或是取意的把它筆錄，在當時完全是不能想像的事。因此，佛說的傳寫在後世某一時期以前是未曾發生過。是故，佛之說法，除了弟子和信者中之實際聽聞者，將其所聞記憶，然後再依口誦流傳之外，別無他法。那麼，所謂把握在記憶，是否將佛陀之說法，一語不漏的記憶起來？即使是記憶優秀的印度人，就一般人類的心理現象來說，那是不可能的。佛陀之說法，無論是關於教理方面的抽象學說，或是有關教誨會座大眾全體的一般問題，或是答覆一個人的請問，論非行，垂訓誡的特殊說法，亦因為聞法者的性向、學識和注意專心或當時的情形等，諸如每個人都能相同的聞法，相同的理解而得以相同的抓住其要點，按人類的一般性質來說，這是不可能的。因此，佛陀的說法，在聽者的記憶裏是不可能一語不漏的記住的。是故對於佛陀的一切說法，應該只能夠記憶某種程度的梗概要領。而就其要領而言，也不見得每個人都能把握完全相同的要領。最低限度，多少總會有不同之處。如此，佛陀的說法在最初時期的保存方法，就是記憶其梗概要領加以口誦，然後依著口授傳給次一時代的人，除此之外，別無保存傳承的方法。而已經是因人而把握的要領稍有不同，則對於佛陀所說的同一個說法，其傳承多少有所不同，也是不容否認的事。
然而，在佛陀前集合的人，不只單是常聞佛陀說法，有的弟子對其他的同門弟子和信者說法說教，也是常有的事，或是弟子彼此相互討論，也極為平常。像這些，雖然我們決不能說這是佛陀之說法，但是只要是正確的說法，必須與佛說是調和一致的思想。有時候大概將這些說法內容陳述於佛陀，請求判斷是否正確。如果得到確認，那雖然不是由佛口所說，但在某種意義上，也可說是佛說無妨。像這些說法的傳承，也只能如以上所說的把握其硬概要領，而不能完全將佛之言語，一一傳承下來。當然如此的說法不可能全部保留，充其量也只有其中較顯著的言論得以傳承而已。如此，即使是佛陀說法也不可能一語不漏的傳承下來的，何況佛弟子們的說法，被保存下來的必定是少之又少。
由此可見，最初的傳承大致有如此兩種，這經過數代相傳之間，漸次的加上首尾，內容也實行添增削減，遂成為如今的經律之形態。我們由佛陀在世到入滅以及某嫡傳弟子時期的情形稍予以觀察，便不能認為現行的經律是在當時既已成立的。當然五部經或三部律之型，也絕對不是最古者。而其中所包括的各種經文和戒律，也絕不是由一開始就是現今這樣的型態，也不是如傳說所說在第一結集時決定的，而一定是在以後才整理而成的。因此，如前所述的佛說的梗概要領，如何才成為現在的型態，欲加以考察其經過之一斑，乃是本論文之目的。
以上的情形，若仔細加以思考，在常識上亦可明白，原本沒有再敘述的必要。然而我觀察到現在有些人以巴厘本或是漢譯的經律二藏作為根本佛教原始佛教的資料來處理，故不得不把如此普通的事情再加以敘述。現今這樣的態度，可細分為三類。有些人只以漢譯的經律二藏為原始佛教的原型，當然也認為那代表佛陀之說。但他們並未明言只要漢譯而不要其他。儘管他們得知巴厘本，最低限度也得知英譯、德譯的經律本，但是他們並不去看，只是偏重漢譯的傾向。又有些人只是偏重巴厘本，至少是以巴厘本為根本經典。這是預想到漢譯本身有不足或是缺點所使然，但同時也有對巴厘本的優點過於重視之嫌，這對完全不知漢譯的人，當然也不無道理，因此，難免有考察不周之缺點。另外還有一些人對於以上兩者，均認為具有相當的價值，因而以採用兩者互相一致之部分為其方針。這第三者的態度，以其方針而言是比較穩健，比較正確得多，所以任何人亦不必置疑或反對。然而就實際而言，所謂一致未必能真的一致。有些地方只可解為兩者相當，然彼此相當之文，意義不同者亦不在少數。因此如求其一致，在事實上就有資料不足的顧慮。而會將相當之文卻意義相異的情形，或尚有其他必須解決的重大問題存在之事，給忽略過去。它不但有如此的缺點，並且還有與前二種同樣的對於經律的成立疎於省察的缺點。至少他們沒有明確地意識到經律乃是以佛陀之嫡傳弟子所傳承者──佛陀之說法與弟子的說法、會談的梗概要領──為其基礎之事。學者們認為巴厘本與漢譯的一致部分乃是佛陀的真說，因此把這些作為佛說的原型，還明白表示在巴厘本或漢譯有的兩者不一致的地方，便不能作為有價值的資料。這些人恐怕是無意識的想法。我為了請有如此看法的人們再省察一次，所以將上述這平平凡凡的事情，合盤述出。如果省察的結果，能夠提出與我所說的完全相反或是完全相異的論證，是我所歡喜而不吝聽聞的。但是我不希望對此完全沒有省察，只是無反省的漫然視之，或是只是以舊有的傳統信仰為基礎而漠然的建立意見。我認為假如是欲研究經律而作論述之人，必須要就此點著實的作一次省察才對。當然有一部分學者抱著很進步的思想，發表了值得傾聽的寶貴意見和具有啟發性的論述。然而似乎有時也有趨向極端或是作了一種不當的推斷。
如以前所說的三種態度傾向之中，以第三種態度為最穩當，而正確的地方也比較多，這是不能拒斥的。然而絕非只有這才是唯一絕對的。因為兩者的共同一致，有時不過是偶然的情形，並不能說是必然性的。雖然如此，但一般大都是對於以上不能共同一致者，依第三種的方針就不予採用。然而也有些人，不走極端，對於實際上不一致的部分，在方便上予以採用。如果你要問何故得以採用的理由，這同時便曝露出來這種方針的根本缺點，即在第三種方針，阿含的資料的取捨選擇標準，僅存於不脫偶然性質的共同一致這一事上，而與內容學說上的必然方面並沒有關係，所以若在這方面有可作為資料去應用時，縱然是有欠形式上的共同一致也能被採用。故採用標準，首先應以內容方面為主要尋求對象。因此，我認為只因巴厘本和漢譯不一致這一點，就將某經中之所說，究竟有作為資料的權威與否加以懷疑，確實是未曾考慮到許多先決問題，而漫然作論而已。故巴厘本和漢譯的不共同一致的部分，應該採用的也要採用，只要是其理由正當，不但無妨，而且較一致的部分反而更足以信憑之處，事實上也有很多。主要在於應該確立取捨選擇的標準，若其標準正確，則可依此對資料作得宜的處理。至於此標準應如何的尋求，我相信應向佛陀的根本思想上去求，關於這一點，我已經把我所相信的加以論述。現今一般的傾向，將阿含作為資料考察時，都考慮到形式上的標準，而比較忽略內容上的標準。當然只是前者到底是不完全的，同時只是後者也不充分。因此應該是兩者相輔而行，尤以後者更為重要。然而我現在在以下的論文所述，是先以形式為主而加以觀察。
二
從來一般都是漠然的認定阿含經是佛親說。但是，其不真實性，則是一看就可明白的事。這種思想在研究阿含經的時候，仍然無意識的連結在一起而不能蟬脫。因此其中有明明不是佛說的，當然予以省略而不作為佛說，但有時侯卻把它混入而作為佛說，對於佛說之部則採取承認的態度。然而如果更進一步來考慮，則被認為佛說的也會成為非佛說了。在經首有「如是我聞」等所謂六成就，決不是保證此經就是佛陀的直說，這由諸種大乘經中可見適切的證明。但，嚴格地說，佛說一語應予明確其意，若在模糊的概念之下用此語，在研究上實應當避免，然而現在依一般通用的觀念，把它解釋為佛陀親口所說。但是這很顯然是不當的，這在以後再說。
在阿含之中，經本身明確的指示非是佛說者亦不在少數。這些主要都是佛陀的嫡傳弟子、信徒、後世的佛教徒以及諸神等之說。其中應特別注意的是顯然可知這些是在佛滅之後所說。但卻並不是多數，現在把它列舉如下。如果有人固執說阿含是佛說，則首先就應當把這些除掉。
第一表(1)
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註(1)第一表
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右表中，有阿難(Ananda)等為說者。有「本」之字者，表示在本文中有佛般涅槃後不久或佛已入般涅槃等明示之文。有「註」字者表示在本文中未說有關佛陀之任何事，但其註釋則明言係佛入滅後之事。有「佛在世」及其他字句者，表示在本文中明確記述佛住在何處等等。而無有任何文字記號者則表示在本文中未說及佛陀之事，故得視為佛入滅後之事，這無論是在巴厘本或是漢譯的相當經文中明言而可確定的。有關巴厘本注釋，僅一個例外，係依出版者、英譯者之附言，故若得見未譯部分之註釋可能還可發見更多這種經，在目前遺憾的是尚未得見。但相信依下麵各處所列舉即得以補充大部分缺點。
其中，「第一」是依據佛音所說，於佛陀在拘屍那羅入滅後，依大迦葉提議，決定於王舍城實行第一結集。比丘們都向王舍城而去，惟有阿難，爾時先到舍衛城，而後往王舍城去。阿難入舍衛城，是為須跋說法(Sum. p.7)。在漢譯中無此相當之文。又就長部中所見者，確是長部先已形成之後，才添加此經。在漢譯中無此相當之文，「第五」也是如此，「第八」則反而是巴厘本無此相當之文。
「第二」是據曇摩波羅所說，於佛入滅後，建塔祭祀後的說法(Dialogues.
2. p. 347)。這確是第一結集以後之事，在弊宿經中有「今我世尊滅度未久」之語。
「第三」在漢譯中經首已有「佛般涅槃後不久」字句，在安世高所譯的舊譯異譯本佛說十支居士八城人經(昃．八八七右)中也有此語。在巴厘本的以上二經中，則未說佛入滅之事。此中的不同，在「第七」、「第十二」、「第十四」中亦相同。而「第三」的說處都是在毘舍離城，說者是阿難。上述佛音的記事中，雖明記著阿難是由舍衛城直向王舍城而去。但未見有中途在毘舍離城停留說法之事的任何暗示，亦未有在往舍衛城以前於毘舍離城有說法之事。但是即使註記著在中途說法之事，亦無任何重大意義。在「第四」中，巴厘本明記佛陀已般涅槃，而在漢譯之相當文則說佛住舍衛國祇樹給孤獨園。這顯示兩者傳說之不同。這種不同在「第九」中，反而是巴厘本說是佛陀在世的說法，而漢譯則說是佛般涅槃後不久阿難之所說。這在舊譯異譯本佛說邪見經中亦是如此(昃八八八右)。
「第六」可視為巴厘本、漢譯兩傳一致。「第十」、「第十一」巴厘本的注釋是在佛入滅後，漢譯則「第十」作佛住王舍城，「第十一」雜阿含中說世尊涅槃未久，別譯雜阿含中則說佛將欲涅槃。而與「第十一」相似的還有「第十三」，在增一阿含中是作佛入滅後，在雜阿含中是作佛在舍衛國祇樹給孤獨園。若依巴厘本之注釋，則亦作為佛入滅之後。
在「第十四」中，增一阿含中作:那羅陀曰如來已取涅槃，大王曰如來取滅度何速疾。此經原係文荼(Munda)王之後妃巴達(Bhaddā)逝去時，長老那羅陀(Nārada)為王所說之法。經名亦稱「除憂之患」(Sokasallaharana)。文荼王在錫蘭史傳中之舊島史，並無其名，但依大史(大印度史)，則為佛滅後四十餘年在位之摩竭陀國王。由王之嘆「何其速疾」，足證佛滅距此說法，已非最近之事。所謂四十餘年的年代，到底有多少可信度，雖很難確定，但在經文中舉出長老和王的名字，所以對當時的人們來說，這本經之不算很古，是不會被誤解的。但是，若以此經為基礎而說長、中、增支、相應四部皆在佛滅後五十年左右已成現存之型態，則未免是輕率速斷之議論(ef, Dialogues, 1, p. XIX; 2, p. 347)。依現今所傳有關第一結集之傳說，阿難在結集中誦出五部阿含。雖然，多數傳說，彼此之間，多少有些不同，但是儘管只採取彼此一致的部分，亦不能將此視為是顯示一切事實的原狀。但是注釋者卻不斷的努力想要使這一傳說成立。這當然是由他們的真摯信仰所表現出來的現象，如佛音將須跋經作為是結集以前之經，而其他之經，依其他之注釋，則被作為是佛滅之後，或被認為是佛般涅槃後不久所成，這些都是他們的努力與精神的表現，因而遂成型以致於有「第十四」增一阿含中的文荼王嘆佛何其速疾之語。不僅如此，由經中所言及其註釋來看，如「第二」、「第三」、「第五」、「第六」、「第七」、「第十」、「第十一」、「第十二」、「第十四」都必須是第一結集以後之經典。恐怕這十四種都是如此的。因此，至少這些經完全是佛陀所未曾與知之經典，故不能說是佛說。第一次結集以後，不知何時，以「如是我聞」的經典型態成立，這未必即顯示有什麼特別的權威。既然如此，不論是巴厘本與漢譯一致或是某種程度相當，很明顯的乃是非佛說而只是在第一結集以後，由弟子們所說而成立之經典。這些經典絕不是以傳承佛說的梗概要領為直接的目的，故這和其他自稱傳承佛陀說法的諸經，自然是性質不同。它反而可以被看作是諸弟子對佛所說如何的解釋，實際上又如何把它活用，由其一點來說，可作為佛說的要領的一種注釋，即將佛所說如何地表示的一種經典。因此，如果單就「非佛說」這一點就完全把它放棄，斷然的不以它作為探知佛說之資料，這當然任何人都認為是失之過早。
然則，應依那一點才能作為資料？這當然還是應具有一種標準。而這標準必須是「內容」重於「形式」。因此，這些資料就一般來說，由經文的性質言是得知各各弟子或各各時期所理解和思想的資料，同時至少間接的可知其大部分是佛說或是所謂根本佛教的資料。但是，這些是否可作為有價值的資料，則必須一一細細的加以研究，其結果也許是不足以作為資料。但其根據絕不能僅為非佛說或是佛滅後四十餘年之說等等。因為，雖然不是佛說或是比較遲出之說，但經中都含有其相當的意義。原來所有一般最初成立的經典，只是梗概要領，以上所舉十四種經典，也不能例外。也就是說這些若是在某一時期成為現在型態的經典，則現型之經典應在某些地方含有顯示其成形期中的社會思想與狀態的變遷之跡象。現型之經典，一切都是由最初就固定而毫無變化的看法，由經的本身所指示的事實，也不許可。故在如此的意義之下，各各經典在歷史意義下都是活的經典。故以歷史的眼光來觀察阿含實在是不可或缺之事。以這種眼光來觀察以上所舉的佛滅後的經典，則對於其所表現的思想，與以前所說的內容上的根本標準是否相一致或是不同，若是不同，是否可視為是其發達變遷或是完全成為異端之經典等，都應當加以思考。要之把阿含認為是毫無異分子羼入而僅直接顯示佛陀的真思想，乃是完全錯誤的觀念。
在上列十四種中，如「第一」，乃表示確是長部在大概全部定型之後，才把此經加入到其「第十」的。其他，幾乎都是當中部或增支部在大致上成為現在體裁之時，已經各各都被安置在現有的位置。由其各部的經數和由此數所生起的該部分「編」名來看，很明顯的知道它決不是以後竄入附加的。僅由此亦可知，長、中、相應、增支四部的現型，是在這些經製作編纂以後所成，乃是不爭的事實。如此，則與此有關的第一結集的傳說，是不足採信的，同時四部阿含的定局時期，亦必須含有某些時代的事物在內。由此類推，在四部中除了十四種以外的一切經，無論如何也多少受到一些變化。而被納入四部中以前已經成形的各種經典，可知亦受到變化。如此，在一般賦與經形的傾向顯現的時期，不但是對於由最初作為梗概要領傳承的說法賦與一定之型態，對於其後所發生的事件、說教、和其他種種事故的所傳，也都賦與了一定的型態。於此期間，在前述的兩種梗概要領以外的異分子也被納入，同時連這兩種梗概要領的意義，也有被此時期前後的人們的思想變更其意義。例如佛陀的觀念論的說法，在阿含中多被表現成實在論的說法，這確是顯示有依據傳承者的思想而被變意之處。如此，各各經典得到了一定之型態，然後依據某些方針，企畫把這些經典加以分類配列，對此有種種適用的方法，其中有的把這一切經典作為四部阿含，或是五部阿含。這就是現今所殘留的型態。然而經典之得型是在現在所說的時期以後也繼續實行，絕不是只限於一個時期。因此四部四阿含、五部之中的經典，也有受到變化者。又採用了新經，以致全體配置多少蒙受影響，這也是事實。如此便成了現今所傳的阿含經典。
經典成立之傾向，其時期究屬何時，現在雖無細論之必要，但最低限度也不會是在佛陀入滅後馬上就表現出這種傾向。縱然有此傾向，彼時亦非即已成形。當然在此一時期，所謂「經」的文字意義，有必要予以明確的定義。依最古的用法來說，經(sutta, sutra)是指向來所說的梗概要領，亦指將此梗概要領附上首尾而詳說，或是以此為基礎敷衍增大使之完備者。後者本應稱為素坦纜(suttanta, sutrānta)。現今長部三卷之中的第二、第三兩卷皆稱為素坦纜。中部的各經在性質上也應當如此稱呼，然而後來把應稱為素坦纜者亦都稱為須陀(sutta 經)。按一般通常的想法，所謂經，主要是指相當於上面所說的素坦纜。因此，現在隨一般通常所瞭解的稱之為「經」，而梗概要領則不稱為經，而稱為「梗概要領」。這梗概要領在佛陀嫡傳弟子時代，想必尚末形成經型，而這些弟子們的說教談法也作為梗概要領而傳承，這些弟子們的說教談法如何地被傳承，作一個大體上的通覽，也是很重要的事。
三
弟子們的說教談法，後來成為經典，而存於阿含中者亦不少。而這些經的成立時期是由此時期以前的信仰所傳承，因此它涉及到人類以外的一切眾生，甚至還有其他眾生的說教所成的經典。當然對佛陀說法的對象，也把魔、諸神及其他眾生也安排進去。對於弟子們的說教談法也認為有如此的對象。故除佛陀所說以外，其他人所說的經典，主要是弟子與信者，但亦有除此之外的其他眾生。下表即是表示此等經典的最顯著例子。
第二表(2)
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第一、舍利弗說
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以上並末完全列盡。其中有完全不說佛陀之事，而只敘述說的人與其對象，以及其說教談法的經，亦復不少。也有在經首說佛住於何處時的附言，但這與經中主要所說的事項，無任何關係者，或者還有文中多少記有佛陀所說，但這對全體來說，只不過如同序言與附錄，而與全體的目的沒有內面的關係者。故將經之趣旨看作是如此性質的話，則在阿含中猶可發見很多的經。更有於此處末特別列舉的，如相應部五卷中第一卷所列的「有偈聚」(Sagāthavagga)，主要是收錄諸神、諸天子、魔、夜叉、梵天、釋提桓因、婆羅門居士、比丘、比丘尼等所說之偈，或是收錄佛陀之偈與如此之偈的經，由其趣意來說，其中一部分很明顯的與右表所列是同樣的。這很明白的可以看出是弟子與其他人之言論，而決不是佛陀之語，若將這些都從經中抽出，則很容易發現很多。如長老偈、長老尼偈(Theratheri-gātha)經整頓後而傳承的偈文，便是屬於此類性質者。又如在弟子們所說之經中，有解釋佛陀之說，可視為是一種注釋之經，這在上表所列之經中亦有存在。這其中還有歸納於五部中而被保存的。如「義釋(Niddesa)」和「無礙解道經(Pati-sambhidāmagga)」即屬於此類性質。但是這些經典並未註明是何人解釋，僅由形式來看有難以加入上表之處。
在第二表中右端所列之人，都是說教談法的對象或者是問者。通覽之後，可以看出還包括著種種人及其他。可以說幾乎包括了所有種類。再就說者來看，除大弟子之外，有比丘尼、居士、優婆塞，在相應部有偈聚中，還有諸神、諸天子、魔、夜叉、梵天、釋提桓因等彼此之間有很多的說教談法。如果由表中的對象、問者來看，則有原本是同一的說教談法而作了不同的傳承。又有由於說者與對象的談法頗負盛名或其他原因，而假託於此成立的經，但是在實際的情況來看，像如此的說教談法一定非常多。
據說佛陀訓諭諸比丘，於相會時應常互相談法切磋或是默坐琢磨，又諸大弟子各有自己所屬之弟子或是依託生，故對他們的教誨之事，也有很多。又弟子們對優婆塞、優婆夷、異教者的教導，亦不在少數。因此，可以說每日每時某些處某些人，均在不斷作此說法之事。其中說者與對象也有具有特別關係者。例如，大拘絺羅(Mahākotthira)乃舍利弗之舅父，在舍利弗之後出家; 毘舍佉優婆塞(Visakha upasaka)乃法樂比丘尼出家前的丈夫。如此在彼此之間，必定常常實行談法。雖然有非常多的談法次數，但流傳下來的卻只有少數，而大多數皆未流傳。由此可知，佛陀說法的情形亦不例外。無論如何，被流傳的或是因偶然的情事所致，但主要的理由，都是具有相當意義者。當然也有因為其他緣故而流傳下來的。因此，如此的說教談法，並不一定只是公然常在多人的面前實行。而且也不只是公然舉行的才具有相當的意義，而兩人之間的座談，也不一定就毫不足以流傳。觀第二表中，以座談方式表現的經，也不在少數。公然舉行的姑且不論，二人之間的座談，如何使他人得知而傳至後世呢？如此來推測，像這樣的談法，大概是不可能被人知或流傳的。在此種情形尚且與事實上舉行的要有上下的增大或減少，乃至生出假託。況且是相隔了多少年代的時間，則更不用說了。或有人說，這只是推測與想像之事，以此為基礎而去議論，頗不相宜。然而將前表中所列互相比較來看，不能說只是推測與想像。例如大拘絺羅與舍利弗之間，依巴厘本記載，常是前者發問而後者回答的形式。而徵諸漢譯，則同一相當的問答，完全成為相反的方式。又兩人的談法被整理成為中部第四十三經「摩訶拘絺羅經」(Mahāve-dallasutta，中阿含大拘絺羅經)，毘舍佉優婆塞之問與法樂比丘尼之答亦整理成為中部第四十四經「有明小經」(Culavedallasutta，中阿含法樂比丘尼經)，兩經中有共同的問題，由其問題之性質觀之，可認為是後者受前者的影響而予添加者。無論是問或答，後者與前者完全是同一文辭。更有目犍連往詣魔、諸神、諸天子處，或彼等前來，目犍連與彼等當面說教；又質多羅居士與園神、樹林神、住草木神談法，更有此等諸神、天子及其他眾生之說偈等傳說，顯然這些都是假託的寓言。其中還有巴厘本與漢譯相當之經，但其說者完全不同者亦不算稀奇。如此，在多數之中僅少數流傳，或增多或減少，或假託創造，這種看法絕不只是推測之事而已。阿含經中所說不能認為全都是真的，其原因與其說是巴厘本與漢譯之間的不一致，不如說是由於巴厘本本身或是漢譯本本身之中的各經相互之間的矛盾衝突而來。其矛盾衝突之所以生起的緣因之一，即為前面所說的增減、假託所致。有關佛陀說法的流傳，亦被認為有某種程度是如此情形。與此相較，傳弟子們所說的經，想必是更容易發生此種情形。像這樣的增減、假託，絕不是只在構成經典形式的時期才開始發生，而是在此以前就有的事。這在研究各種經中的古老部分，被認為是無可置疑之處。
如以上所說，似乎由弟子或其他人所說而流傳下來的都非事實，似乎亦因此而認為作為研究上的資料，完全沒有價值也說不定，但事實上也不盡然。弟子們的說教談法，屬於其中之任何形態也只是依梗概要領之方法流傳，此種梗概要領有時與佛和弟子之間的說教訓誡互相混雜。更有甚者，與弟子相互之間以及弟子與優婆塞之間的談法相互混同交換之事，也有很多。作為梗概要領來說，不必一定與實際上的說者與對象相結合，所以往往甲組的說教談法之要領，被作為乙組之要領。因此，同一梗概要領被異傳也在所難免。這種梗概要領作為瞭解佛陀根本佛教的學說的資料，是有充分的價值。故須從現行的經典之中提鍊出此種梗概要領。但這僅只作比較研究，仍嫌不足。一定要以內容上的根本標準加以對照，這是不可或缺之事。如此，把經中的精要抽出而加以思考，至於其餘的部分亦應承認其歷史的價值。故任何一部分俟研究之後，方可明確其當得的價值。
因為有如前表所舉的經典包括在現行的阿含之中，所以如將阿含經籠統地認為是佛所說、保存佛語，則顯然與事實不符。然則將這些都予以省略，而以其餘的經典為佛說或保存佛語，是否可以。以阿含為佛說之時，大致是如此的想法。然而現存的經典中，幾乎全都不能說是佛說。如此說來，把阿含認為是佛說，並非意味著阿含之全部是由佛親口所說，而是說在阿含之中也含有佛說。因此，把「含有佛說」，就作為「如佛所說或佛語」。果然如此，則所謂「含有佛說」，究竟是指阿含中的那個範圍或何種程度？如前所規定的，在此論文中所說的經，事實上一經也不能認為其全部相當於此處所說的佛說。至少在首尾之文、敘事之文句，及其他表示會話中問者與對象言談之文句，皆非佛說，乃自不待言。因此，得以稱之為佛說的，只有被記載為佛所言說的而已。當然，有時候也有作為佛陀的回憶之說法而表達者。此種經典，敘事之文和問者與對象的言語，都用佛陀的言語來敘述。雖然如此，但其經的首尾之文，不僅不是如此，而其敘事之文，問者與對象之言，亦無作為佛語之必要。因此，只能以佛陀之言語而敘述者，方得稱之為佛說。也就是依佛陀之說或是佛語之原形，才得稱作是佛說。如此漸漸的被限定，但除如是規定之外，別無他法。是故現在所說的究竟是否即是佛陀親口所說的原形，我相信不能加以確定。因為佛陀的說法不是以留聲機或速記的方式流傳，並且現今的巴厘語又與佛陀當時的用語不同，不能同一視之。因此，佛語之原形並未流傳。因而只好把佛語解為指：「被作為佛陀之言的言語」。除此之外無法作其他解釋。這就是被稱為「佛說」的真面目。是故以阿含為佛說的想法，歸根究柢不外是意味著在阿含之中含有如此的言語──「佛說」。
既然佛說只是意義的傳承，而採取其意義的完全是在於聽者方面，而不是由佛陀的方面而起。應知迄今所流傳的經典，都是應乎聽眾──弟子們所理解的要領為基礎而來，此即與我所說的梗概要領具相同意義。但是我所說的佛陀說法的梗概要領，指的不只是與如此的要領完全相同的，而在形式上也有其不同之處。大體上來說，可以看作是同一性質。以如此之要領，尚且不宜直接承認為佛說，更何況以此為基礎而形成的經典，乃至於這些經與其他種類之經相合併的阿含經，作為佛說，到底是不能贊同的。佛陀親口所說的原語，完全未能流傳，任何一種都只是透過弟子的理解、記憶的保持和把握，由口誦、口授而流傳的。若再將如此的想法，就諸弟子們的說教談法來說，弟子們所依所知者，皆是佛陀的學說，而把它應用到說教談法上，成為一種敷衍解釋的闡述。而此等談法，最初又作為梗概要領而傳於其他人們之間，乃至流傳於後世。這些在某一時期成為經典，在阿含中與其他經典共同分類配置。因此，如果把它只看成是最初的梗概要領，則與佛陀說法的梗概要領根本上完全沒有相異之處。就同一問題，在其旨趣的解釋上，也必須歸為同一意義。當然一切不能全然相同，想必在其中可知弟子各各的理解與發展。佛陀是無師自悟的達人。而弟子們乃是就師從悟的嫡裔。這由最初時期即為人所意識。例如與佛陀的自覺自信相當者，在弟子則為佛陀觀。兩者的趣旨是不同的。又對同一教說，佛陀與弟子之間，至少態度上便有不同。這些都是相依相輔地構成一整體。然而如前所說，有關佛陀的一切教法，都是透過弟子而流傳。這一點與後世學者，自行著述，闡明自說的情形有所不同。如果把弟子方面的部分完全省去，則佛陀的學說，至少一半以上是完全不能窺見的。但，如果不把弟子方面的部分予以省去，則後世之所知，皆只是弟子之說，佛陀之說法便不能表現出來，或許有人要如此非難。然而，事實決非如此，其主要的仍然要由內容上的根本標準來扮演主角。由此點，我認為根本佛教應當意味著是包含佛陀與其嫡傳弟子之所說，我想此中存有充分的理由。
四
弟子們所說，在其趣意與學說上必須與佛陀所說相同。有關這點，在阿含中，存有確切的明證。如第二表所列之中部第四十四經中說，法樂比丘尼於談法終了後到佛前重述其一切談法，請問佛陀是否正確。佛陀許為完全正確，並說：如果昆舍佉來予處發問，予仍不外如汝之所答而答覆。這顯然是說經過佛陀認可而欲證明經中所說一切是正確的。有人以為因她是比丘尼，故須要如此之證明，但我們看到其他經典即知決非如是。對大弟子的情形也有如此的述說，故並不限於是比丘尼才如此說。如第二表舍利弗說中的6之下第二(S. 55, 26)，便是很好的例證。原本作為實際發生之事來思考，一弟子為他人說法，又再同樣的在佛陀面前說，佛陀對其所說亦承認為正確，並讚賞說：說得好！這也是自然的事。然而經的本身，在實際上並非被當作其說者之弟子所說，若此事能很明瞭的思考得到，則其經文的作者，附加上「佛陀的認可」，這一點是為了要加強其權威性，此亦為經的一種型態。此種佛陀的認可與讚賞或是認可之後，再同樣的由佛本身復述一遍，這在下列第三表中都是屬於此類的經典。
第三表(3)
以上僅舉出顯著的經典，若更詳細的說，此外還有很多得以列舉出來。諸如或說一弟子依佛陀所問作答，而佛陀對之認可與讚賞者;又有佛陀使比丘回答他的設問者;或佛陀將回憶與弟子、諸神及其他之對話以及爾時彼等所說之言語與偈文，對一般比丘述說者，也都可列入其中。右表省略了這些經典，只舉其一端而已。
右表中所列與前第二表中所列的性質並非相異，只有附加佛陀的認可等處不同。然而就是不附加認可，只要在內容上包含著與佛說一致之說，當然是會得到認可，故其結果是相同的。因此，諸如此類皆可得任何人之認可，有時實際上即使有認可亦予以省略而傳承。相反的也有特意附加上認可的。在前表中長部第三十三經「等誦經」(Savgitisutta，長阿含眾集經)，按巴厘本所說，波婆地方的末羅族請佛陀主持嗢跋諾迦(Ubbhataka)講堂的開堂式，佛陀親臨主持，當夜對末羅族說法。夜深已後，使聞法者歸去，佛陀因背痛休息。爾時大眾尚無睡意，佛陀命舍利弗代他說法。舍到弗鑑於最近耆那教的尼犍子長老逝世而弟子們發生鬥諍分裂之事，認為現在正應把佛陀的教法結集合誦(Samgāyitabba)，於是把教法作長時間增一的說法。而後佛陀對他所說予以認可。
以實際發生之事件而言，在時間上，不但是不合理，且如本研究第二(佛滅年代論八)中所說，有關耆那教之事亦非表示事實，又經的內容也不是佛陀在世時期所存在的事，故這確是後世將教法蒐集分類的傾向興起時所產生的經典，而在此時附加上佛陀的認可。其次第三十四經「十 上經」(Dasuttarasuttanta，長阿含十上經)亦與此為同一性質之經。說者亦為舍利弗，但並未附加佛陀之認可。想必同是後世之作，不過此經較表現出事實。對於前者之作者附加佛陀認許之心理狀態雖可瞭解，但其全部結構乃被「六足論」之一的「集異門足論」所踏襲，而成為二十卷。漢譯「眾集經」未說有關開堂式之事。而「集異門足論」反而與巴厘本一致有開堂式。此開堂式之事對其他的講堂也有此舉。例如前表目犍連說、阿難說的相應部三五．二○二和中部第五十三經在迦毘羅衛城有關講堂之事，完全與此相同。依相應部之說，當時是命目犍連說法，依中部之說，是命阿難去說，故兩人說法的內容亦不相同。如果迦毘羅衛城的講堂，有兩次的開堂式，則此二經均得成立，如果只是一次，則兩經中必有一誤。漢譯在雜阿含中故作為目犍連說法。中部第三十二經「牛角林大經」(Mahāgosivgasutta 牛角娑羅林經)是一部有趣的經典。此經乃敘述阿難、離婆多(Revata)、阿那律、大迦葉(大迦旃延)、目犍連、舍利弗等集合於牛角娑羅林中，在清明的月夜下，各自述說感想。這些大弟子們，各自所說皆顯示各人的特色。阿難讚嘆多聞、離婆多讚嘆宴坐禪思、阿那律讚嘆天眼、大迦葉讚嘆頭陀行、目犍連讚嘆談法(abhidhammakathā)、舍利弗讚嘆制心住定，而佛陀聽聞一切後，曾言舍利弗為最善。以上是巴厘本所記。然而與此經相對的漢譯中阿含經中所說，則為目犍連讚嘆如意足神通，大迦旃延讚嘆談法，即論阿毘曇，其中大迦旃延部分最多。在增一阿含中，與巴厘本相同，均未說大迦旃延之事，而目犍連所讚嘆者為神通如意足，並未有談法之事。在佛弟子中，一般通常都認為目犍連是神通第一，大迦旃延特長論議。在巴厘本阿含中和前第二表所見，目犍連到魔與諸神、諸天子住處說教談法，這是因為他是神通第一。大迦旃延的長於論議分別，在前第二表已經判明，在下表中亦可明瞭。在現有的增支部(vol. 1, p. 23)中列舉諸弟子最優點之經中也都說目犍連具有神通、大迦旃延善能分別佛陀所略說，為弟子中第一。因此，在中部第三十二經，原來說目犍連是神通，大迦旃延是談法，但不知如何竟將大迦旃延之名迭失，而目犍連之下的神通讚嘆之文也竟失掉，以致把目犍連之名與談法讚嘆之文結合到一起，這是無可置疑的。在增一阿含中是原來就沒有與大迦旃延有關之事，或者是完全失掉，總之，它與中阿含相比則少一個人，然而只此一點，決不能說其中有什麼誤謬錯雜。倒是巴厘本的錯雜誤謬很明顯，這顯示出經文蒙受過盲目地變化的確證。然而不管它是經過了整理或是原來的型態，就此經的全體來說，它確實是後世之作。實際上這些大弟子們並未作出如上所述的讚嘆。而是作者認為有佛陀認可讚賞之必要，乃予以附加。此一附加，反而被看出是後世之作的自白。如此，則第三表之諸經典中，含有說者自行將他對人所說之事，於佛陀前再次敘述，求佛陀判斷正確與否，而得佛陀之許可的經。也有是後世之作而附加佛陀之認可讚賞的經。這附有佛陀認可讚賞之經典，在阿含經以外的其他諸經中亦可發現。
在阿含中還有佛陀簡單說法之後，由弟子某人再予詳細複述的情形，又有因簡單說法，而有諸比丘到大弟子某人處，請求複述的情形，後來這些均作為經典而流傳。這些果真是實在之經典，或是後世之作，當在下麵論述，現在將此類經典列示於下表。此表右側之人名，皆表示複述者，而聞法者當然是諸比丘。
第四表(4)
右表中最後二經是舍利弗將佛陀的說法加以敷衍。但並未特別附以受佛陀認可讚賞之語。反之前之九經則附以佛之認可讚賞，甚至有佛陀之說法相伴。其中最後一經聖諦分別經是四諦說的注釋。與此完全相同的注釋為長部第二十二經的「大念處經」，此經則作為佛陀之說。但就「愛」的問題附以特別注釋是其不同之處。與聖諦分別經相當之經，在漢譯中阿含尚有分別聖諦經。而大念處經在中部第十經中只稱為念處經，兩者完全是同一經。但此經只缺四諦說的注釋。在漢譯長阿含中，沒有與大念處經相當之經。與中部念處經相當之經存於中阿含(昃六．一八左)和增一阿含(昃一．一八左)。此二者均無四諦說的注釋。與此幾乎完全相同之例，中部第九經為舍利弗之說，是十二因緣的詳細注釋，此有關十二因緣各各的注釋，以同樣的文字記在相應部第十二．二(vol. 2, p. 2)以及其以下，乃作為佛說。如果佛陀已經把他自己的說法加以注釋之說是屬實，則舍利弗當然也可以說出與佛完全相同之說。然而按注釋文之性質來看，到底不能認為是佛本身所說之經。不過由某一方面而言，可說是佛說之經，然而經過分別整理之經典不能說是佛所說的。當然雖說是注釋也與現今通常所說之注釋不同，嚴格地說，稱為注釋也許不恰當，但古代佛教此種經典都視為注釋。既然不能認為是佛陀所說，無論如何只得視為是佛滅後所說者，而在當時假託舍利弗之口或是佛陀之口作為經典再集入經集中。這種情形不只是這最後一經而已，上表諸經典都是佛陀略說，而由諸弟子詳說之經。故由此觀之，任何一經，都可看作是注釋，至少也應說是一種注釋性的經典。並不是說若是注釋性的經典，即應立即斷定為都是佛滅後之經典，不過第四表中所列諸經，由形式上看，是得與他經區別，由內容看，可看作是新的。在一般來說，弟子們的說教談法可以說具有注釋的性質。其中有的很明顯是注釋的。且其中一定也有佛陀的說法教誨，由佛陀親自作注釋性的說明。這是為了使新來的弟子或是使異教者得以瞭解，或為老弟子或熟知佛說之人便於記憶而作的。其內容亦不一定是生氣洋溢。故有順乎其時，應乎其人，準乎其處而作種種的縱說橫談，將簡單之說作詳盡解釋的必要。這在弟子相互之間或是弟子與他派教徒之間更容易作如此的談法。然而如此的談法，並不能說就原形而不變地成為以上的經典。也不能斷言是原形不變的保存在這些經典中。將右表之經，加以一讀，亦可知其注釋之部同樣是簡單的模式，有時甚至未將全部趣意闡明者亦不少。此類經典便不能被認為是彼時所說之原型。因此，在第四表中有實際作瞭解釋之經，亦含有以此為型式倣照所作之經。依想法之不同，而認為應包含於此中之經典，為數尚不少。以上不過舉其顯著者之一端而已。
依常理說，詳細解釋佛陀之所說，事實上應屬常事，且為數應不少，因此，將佛陀略說的某些教說與弟子們對此加以解說、注釋的述說合在一起的經典，在阿含經中原本應有很多，但是事實上這種型態之經典，為數卻很少。或許是這類經典未能大量的保存。彼時弟子之述說，可認為是一種獨立的說教談法，故自然將此類經典歸屬於第三表或第二表內。如此來看，則第四表之經典乃屬少數。又如末附有佛所認可之經典，多數納入第二表中，或更列入第一表中。如此原來為數頗多者卻只極少數傳承下來，依此看來，第四表中經典之數量少是不得已的。如果單由說教談法的形式來說，如第四表中所列，弟子們將佛陀的說法作解說注釋，乃是最初產生的經典之一，經過了佛陀的認可讚賞而為一般人所奉行。又這些弟子的說法，縱然沒有佛陀的即可，亦被聽聞者加以認可，這無論是對佛陀說法的直接解釋注釋，或是獨立的就某一問題的說法，都被認為與佛陀所教示者無異。當然並不一定常以這種形式的順序說法，但至少弟子們的說教談法，都被認為是佛教經典而被遵行，其根底含有如此思想是不會錯誤的。然而弟子的獨立說教談法之中，有時亦有非佛教之說法混進之事，也有由於說教弟子的性格與理解力或是思考的方法，而不能發揮佛陀的真義。為要相信在多數弟子中完全沒有此種事，一切都能契合於佛陀的真義，則反而要非常的細心和警戒。在阿含中也有因抱持惡見而被訓誡者，也有惡行比丘，也有互相鬥諍，結果遂有提婆分立之事件。阿含所要說的就是使這些都歸於正見、正道，而提婆的分立終不能復合之事，則常不惜予以貶斥之詞。至於信奉提婆之說者，邇來長久的連續，自成一系統而存在。有關此派之情形，法顯與玄奘均曾目睹;故提婆的主張或許也有可採取之處，至少不像阿含與律中所說的情形。因此，在阿含中無疑地亦含有不能直接信任的不純成分在內，這或可認為是佛教發展上的一種變化，或可看作是有價值的資料，但有時候亦有絕非有如此價值者存在於內。例如第一表的第二經中，便有如此的成分存在。由看法之不同，可視為瞭解發展變遷的資料，亦可視為是異端的成分。這些存於作為佛陀本身所說之法中，較之存於歸為佛弟子的說教談法中者為多。例如六十二見中的現在涅槃論，被視為佛陀所說，或有關三界、地獄、諸天的詳說等即是。此即將是佛陀及弟子們所傳的說法作成經之形式，又經過整理分類，乃至成為「阿含」期間，在佛教者之間展開。「阿含」在一般是盡可能的要將它作為佛說的傾向較多，於是將這些資料都變成佛說。「阿含」是經過長時間的時代變遷與發展而成立的經典，我們要以歷史的眼光來研究它實在是必須的事。
五
在阿含中，最顯著而引人注目的是同一文辭反復出現之處很多。當然在述說同一件事時，把同一文辭反復的說是不足為奇。然而不管事故不同、場合不同、人也不同，只要一般的事項是共同時，也常是用同一文辭敘述。例如，第四表所列諸經，在佛陀作略說之後，從諸比丘希望請某人詳說之事開始，迄至請求、被請求的大弟子之辭退承諾為止，幾乎都用同一文辭述說。若問題相同，則其詳說的內容也用同一文辭，這並無稀奇之處。又佛陀的說法，就同一問題用同一文辭表達的也很多。反之，問題雖然各別，但是說法目的相同時，也完全用同一文辭表示。譬喻、例解也不例外。在相應部的省略之經，都是屬於這一種類。以一般的說法而言，像這種情形，亦無足為怪。對於個人特別教誨之時，從說法中間，變成與其他場合相同的文辭，果真能成為實際上有活力、有生命的教誨與否，委實令人懷疑。對於實際上所發生的活的事實，作活的適當教誨說法時，是否常用幾乎一成不變的言語，反復地說？對此任何人都不能作肯定的答覆。然而任何時都用同一文辭表示，則顯然並非傳承事實的原狀，而不過是把事實嵌於一種型態中加以述說而已。即同一文辭，不外乎是此種型態。這一型態在傳承佛陀的重要思想學說時，亦必定加以應用，無論在何處幾乎都是同一文辭的反復述說。有時這一型態的文句，多少也有些不同，雖在前半是相異的文句。但在如此場合也可預想其一般的型態。在佛說最重要的四諦說來看，由前面所說的注釋來考察，其最古的型態如下：
「此實苦聖諦：生苦、老苦、死苦、憂悲苦惱悶苦。求不得苦、五取蘊苦。」
「此實苦集聖諦：喜貪再生，愛求滿足。」
「此實苦滅聖諦：愛完全無雜滅，捨離、出離、解脫、無著。」
「此導苦滅之道聖諦，乃聖八支道，即：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」
其中也有在老苦之下，加入病苦，將憂悲苦惱悶代之以怨憎會苦、愛別離苦之型態，亦有將這些全加入之型態，然在注釋中均無解說，可知右譯之文是古代型式。又在集諦之最後多附加欲愛、有愛、無有愛者。在注釋中亦無此，但以上三愛無論如何是須要解釋的。不但是四諦如此，以八聖道為達到種種之道，在阿含中說的很多。如說達到何種境地是八聖道，即正見乃至正定，此完全成為一種定型。又如十二因緣說：
「緣無明有諸行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死憂悲苦惱悶。如是有全體苦蘊之集。反之，由無明的完全無雜之滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死憂悲苦惱悶滅。如是全體苦蘊滅。」
這也是一定之型態。有時也有不同的系列出現，但極多的場合都是這種型態。再就五蘊而說無我、無我所：
「『色為常住或無常？』曰：『無常，師尊！』『無常是苦是樂？』曰：『是苦，師尊！』『轉變無常之法，此乃屬予之物(我所)，此即是予，此是予之我乎？』曰：『決非如是，師尊！』『受……。想……。行……。識……。』」
以上所說，乃問答的中心部分。在此前後有種種的附加。但也都是相同之型態。其他如說五取蘊的部分，十二處、十八界、三十七道品、四向、四果、諸煩惱、諸善業等，皆是用極簡單的型態來表示。有許多是只有名目，在前後附上適用於某種目的的方法。如此的型態常常出現，所以可說大抵是同一文辭的反復述說。於是我們有退一步思考的必要。假如佛陀作如是說法，其問者是否能對此理解？若不顧聞法者的理解，則佛說得以存續至今的史實，實在是令人不解。在當時必定是與會的聞法者都相當理解而歡喜信受奉行的。然而，能把佛陀的說法複演的大弟子們，或者依此可得十分的理解，但是對於需要複演的大多數的弟子們而言，到底是不能理解的。雖然說是大弟子，在最初可能也要聽過一次詳細的說明、解釋，才能夠達到理解。然而這種複演、詳說，在阿含中是否存在？對此加以尋求，則對於四諦說乃於前述之長部「大念處經」和中部「聖諦分別經」中有其注釋。十二因緣則在相應部十二．二中存在。關於後者在本研究第二中(「十二因緣的解釋──緣起說的意義」之項)曾有抄譯。又八聖道亦在「八聖道之原意及其變遷」，中曾有抄譯。在四諦說的全部注釋中，生老死的釋義與十二因緣中的釋義相同。求不得苦的釋義之一部分，也曾譯出(本文研究第二「十二因緣的解釋緣起說的意義」之項)，故可由此推測苦諦、道諦大致的注釋。集締、滅諦的注釋，有時幾乎未作。由此可知，四諦說全部的注釋是如何，與以上所說合併來看，大致亦可明瞭。此外四念處的注釋在前說的長部「大念處經」、中部「念處經」中，又多少有一部分在相應部四十七(vol 5, pp. l4l, f.; 183)中。五根、五力的注釋在(ibid, pp. 197, 209)，四神足在(ibid pp.277, 263, 267, 371)中，皆有所見。總觀這些，所謂注釋，主要的是在各項目中包含其說，得以計畫搜集法數名目，故並未作全部的趣意、思想的闡明。只有四念處的注釋稍異其趣，對全部的意義，也有所解明，但這是由其說之性質上而來，以注釋的一般傾向而言並不與其他的注釋有何相異之處。因此，此種注釋，有時反而集合了許多不明了的法數，結果是對於直接理解並沒有幫助。故如四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道等，僅以阿含經的文為指南，要詳加理解，是頗為困難的。而歷來中日佛教學者對此等解釋，有時只是譯語上的說明，故也有究竟與原意是否相符合頗有疑問者。現今的學者也作了種種的解釋，但大致也都以中日佛教學者的解釋為基礎，否則即是完全為自己獨斷的解釋很難發現可以信賴的。像如此的注釋，尚且很難理解，則如上面所說的注釋，自古代以來就已經很難理解的了。佛陀常作如此不容易理解的說法，到底是不能想像的。無論怎麼說，這乃是弟子們把佛陀說法的趣意，撮要地整理，而在傳承之中成為上述的型態。如此說，上述之型態，可看作是佛陀說法的梗概要領，但卻又不能予以肯定，如此的型態，原本是為了記憶傳持而作的。由最初之記憶傳持，經過自然的沉澱凝固，最後成為上述之型態，故上述之型態便不能與最初所要約的生動的梗概要領相一致。又就四諦說而言，亦有如「苦集滅道是諸佛的最勝法說」，看似的確在某一時期有如此之說成型，又與他說同樣被要約於偈文中。以言語而論，現今的言語與佛陀時代、阿育王時代之言語不同，可以說是經過翻譯的。有時這種型態多少也有變遷相異，因而何者為原始的型態，判斷頗為困難。總之，上列諸型態，並非完全與梗概要領不同性質，故依此型態可以推斷出其梗概要領是如何作成的，以及是如何之物。
如前述之型態或梗概要領性之經典，在阿含中是隨處可以發現。長部第十六經「大般涅槃經」中，佛陀於各處對諸比丘談法，其內容較多用下列的文句：
「如是戒，如是定，如是慧。依戒增修之定，有大果報大功德。依定增修之慧，有大果報大功德。依慧增修之心，即由欲漏、有漏、無明漏解脫。」(長部出版者在有漏下加入見漏，成為四漏。應從省略之寫本，由修行道大綱之說可明白。)
按上文之言，絕對不是說法的原本內容，很明顯的是要約之言。如是戒(iti
silani)的如是(iti)，究竟何所指，只在此經中到底是不得明瞭。這一定是把佛陀的詳說省略，只以此一語包含，而此點如不看長部三卷中的第一卷之第二經以下是不能明瞭。如在「八聖道之原意及其變遷」一文中所指出，此即指我所說的修行道之大綱。此如加以詳說，將成為一很長的經文，故在口授傳承之間，必定有詳加說明解釋的。然而上列之經，更被簡化，而成為法數的戒、定、慧，亦成為戒、定、慧、解脫四法，或戒、定慧、解脫、知見五分。由其他方面又可以成為信、戒、慧(A. 1, p. 287)，或是信、戒、捨離、慧(A. 2,
p. 66)，更可成為信、精進、念、定、慧之五根及五力。有些法數名目大概都是如此成立的，其目的大多是為了記憶上的便利。當然這在口授傳承上非常便利是不用說的，於是必然的整理出許多如此的經典，而蒐集分類成為增一的阿含。如長部第三十三、三十四兩經，便是很顯著的例子。對此一一附加當時各種因緣的經，即存於增支部中之經典。如相應部中，縱然分類的基礎是蒐集同一之說，因而各經的配列大不相同，但含諸如此類的經典，不在少數。
又佛陀常雲遊各處，所到之處接觸大眾而為說法。記錄此事，在經中常記載：「談法至深夜，教諭激勵諸優婆塞等令歡喜。」然而大多省略談法的內容，究竟作何種說教，不能明瞭。當然有時或許無傳說的必要，或許未作具體的說法，或由記事之前後關係，大體可瞭解其內容，不過上列經文之情形，也並非全是如此。但如此省略之例，在長部第十六經「大般涅槃經」中，則屢見不鮮。曾經就巴厘本與漢譯長阿含「遊行經」以及其異譯的「佛般泥洹經」、「大般涅槃經」、「般泥洹經」及「根本說一切有部毘奈耶雜事」第三十五～九卷之文，加以詳細對照時看出，漢譯文中反而附有說法的內容。然而這果真是在彼時所說之法與否，還須要加以特別研究。經中存有內容是當然之事，而缺少的應說是特地予以省略的。如大般涅槃經在目的上省略部分內容，其中，有時可發現顯然是此種場合的說法內容，而在他處被當作經而保存。例如，佛陀入滅以前，來到波婆地方，留住於鐵匠淳陀的菴婆林，佛陀對淳陀說法，次日，受淳陀供養。食畢之後，淳陀詣佛前參拜，佛陀再為說法。根據巴厘本(D. 2, pp. 126-127)所記，兩種場合，僅記載佛陀皆為之談法，教諭激勵彼，令其歡喜而已。然而在漢譯文中，則均附以後者的談法內容。但在漢譯大般涅槃經中其內容則不同。其他如遊行經及毘奈耶雜事則以偈記述，又在佛般泥洹經及般泥洹經，則大體以散文記述，形式雖不同，卻保存著相同的意義。由此四種經典的一致來看，以此認為是彼時的說法內容，也不無道理。在巴厘本的阿含中，於小部．經集(Sutta-niqāta)第一聚第五經「淳陀經」(Cundasutta,
S, Nip,vv．83～90)中，發現有與此相當之文。此是由八偈半而成。第一偈淳陀問，世間有幾種沙門。第二偈是佛陀答，有行道殊勝(maggajna)、善說道義(maggadesaka,maggadesin)、依道生活(maggajivin)、為道作穢(maggadusin)等四種沙門。第三偈是淳陀請說明此四種沙門。第四～七偈，佛陀一一予以說明。第八偈及半偈是結語。這八偈半的經很明顯的是佛陀對淳陀談法之內容。因此，在巴厘本大般涅槃經中，無疑的是特別予以省略，而絕不是巴厘本系統不知此時的談法內容。西藏文所傳相信也有此談法內容，大乘涅槃經中，也有得見。因此，將此偈視為此時佛陀說法之內容也無妨。更進而觀察，此偈即使是由佛陀親口所說的原文，但淳陀理解、滿足與否？若由言語曾有變遷來看，一定不是照此巴厘本的原型而說，不過，彼時的說法是否以偈頌的形式，依實際情形來看，我對佛陀與淳陀間的八偈半之問答是用偈文這一點，不予置信。恐怕任何人稍加思考，也不能相信。然而這八偈半則確實是依當時說法的要領加以撮要，並且經過後人加以整理者。當然無論是佛陀或是淳陀都不會用口說此簡單的偈文，也不會作此簡單的撮要。此八偈半的詩成為問答體的說法詩一事，已明顯地證明此為當事者二人以外的後人之作。即是佛弟子或是其他的人取其說法的趣意要點，予以簡潔而憶持傳承之偈文。是故此亦是近於所謂的梗概要領之一。以如此「說法詩」的型態傳承的經典，在小部．經集中還有不少。如相當於四部四阿含及五部以前之分類──九分教中之伽陀(gātha)而為古代經典之一的彼岸道品(Pārāyana
波羅延即五聚的全部)即屬於這一類。此種偈頌皆極為簡潔，故自然對之附以解釋說明，或為了有其必要而作註釋。不管怎樣，實際上，像這樣的經典作為注釋而得以保存到現在。這些經典，在「原始佛教資料論」中已經指出，有這種注釋的出現，乃是當然的道理。因此，這類注釋，也不一定拘泥於偈頌的文字，而取其趣意，自由解釋，則可作成一般的經典。以注釋為主而成為經典的，也存在不少。如現在所說的經典，亦是經形成之過程、方法之一。
如此成為梗概要領的一種方法，是如實地把說法或是事件整理成偈頌而保存下來。這種例子隨處可見。又據大般涅槃經，佛陀在昆舍離作最後的一瞥之後，便詣犍荼村(Bhandagāma)，對諸比丘說：因為不覺不證戒、定、慧、解脫之四法，故予與汝等長夜輪迴。今已覺知，得此四法，故有愛已斷，有網已盡，無復再生。又說下麵之偈：
戒、定、慧、與無上解脫，
此法為名譽崇高之瞿曇所覺證；
佛陀如此覺悟而為比丘說法，
滅盡苦而得具眼之師般涅槃。(MPS. 4, 2-3; D. 2, pp.
122-123)
此最後的般涅槃(Parinibbuta)一語，是表示生前證真涅槃，與死後入滅所用的文辭。(本文研究第二「十二因緣的解釋──緣起說的意義」)長部的英文譯者認為把此處之文辭解釋為死去的意思是錯誤的(Dialogues. 2, p. 132, notc 2)、德文譯者，只譯為達到涅槃之意。我認為此處應當解作死去是至為恰當。這種文辭作為佛陀的入滅之意應用，乃是在此經的本身，凡是敘述佛陀入滅時，必定用此文辭，又經題所用之「大般涅槃(mahāparinibbāna)」是此文辭的名詞上特附以「大」字是表示佛陀之般涅槃，故不外是死的意思。無論是那一位譯者，對這一點都不得有抗議的餘地。因此，這一文辭縱然解釋為在生前證得涅槃，而此時解作死去入滅之意，並無不妥。又於上文作如斯解釋亦毫無相抵觸之理由存在。英德譯者只解作「達到涅槃」之義，使之與死不發生關係，乃因佛陀在此時尚未入滅，因此，認為對於生存的佛陀不能說已死，很顯然地說明瞭其考察之不足。英譯者特別對於此偈說：本經的作者或編纂者把此偈作為佛說時，並未留意到其與偈中所含的意義有不相調和之點。我們平心靜氣來思考這一偈頌，這明明是佛陀以外的弟子或是其他人以第三者的立場而作。無論由那一點來說，都不能認為是由佛陀親口所說。否則是絕不會兩次用第三人稱的名譽崇高的瞿曇(Cotamena yasassinā)和具眼之師(Satthā cakkhumā)。而且在表示此偈文意義的散文中，則用予、汝等的第一人稱和第二人稱，這似乎是不整飾不調和，因此，此偈乃是由佛弟子或其他後人整理佛陀此一說法的要領，作成偈文以便憶持傳誦之用，並說此師(佛陀)已般涅槃，其作者為何人，不得而知。因為有此傳誦，故編纂此經時即以此為基礎，作成了這一部分，爾時將此偈作為佛說而插入經中。如此解釋，則偈文用第三人稱、散文用第一、第二人稱，又將般涅槃作為過去事之理由，以及其他一切都可解釋清楚，並沒有什麼不整飾與不調和的了。依此來考慮，則可明瞭此乃弟子或其他人作如此偈文，以便憶持佛陀說法的梗概要領。而此經作成之後，列於增支部第四集(A. 2, pp. l-2)中，又將原文照樣由經中抽出來保存。然而此種偈文是以撮要元來說法之內容為目的，而其說法之場所、場合以及時間，則不必列入主要目的之中。當然在古代這些都是與偈文相結合來記憶，並且是與偈文一起被傳承下來，不過這些經文在性質上容易忘記，又不必要去作必然的結合，所以想必也有與偈文分離的時候。因此，同一偈文在不同的場合出現也決不稀奇。上列的散文與偈文是保存在增支部第七集第六十二經(A. 3, pp. 100-106)。此經以諸行無常說此世界之壞滅，並將世界之壞滅加以詳說。更說古昔有妙眼師(Sunetta)，教導弟子們與梵天共住之法。其弟子依理解其教法之差別，均各自生天。師亦每當世界成壞，幾次或為梵天，或為釋提桓因，或為轉輪聖王，但終未脫輪迴。即因其未能覺證四法之故。乃問四法為何。於是繼續述說前述之散文與偈文。其中散文之部分，在性質上當然省去了予汝等之句。其他則散文、偈文文字完全相同。因此，在此經的場合、時間來說是與大般涅槃經完全不同。若將般涅槃作為入滅之意，則此偈文存在於大般涅槃經的場合較為適當，所以增支部中的此經後來又適用於其他的場合。增支部中的此經，在漢譯中的相對經典是中阿含七日經(昃五、十左)和增一阿含七日品(昃二、六六左)，但其中有關四法之散文與偈文部分，完全缺如。因此增支部的此經原來有無此散文與偈文，很難確定。如此看來，偈文與散文可以被應用到其他的場合，且為適合於其各各場合而有所變化。蓋佛陀說法意義之撮要，多有如此現象。反之，事件的要略之文，則很少變化。又在大般涅槃經說：佛陀受淳陀供養之飲食而得病，忍痛向拘屍那羅出發，並附加說：
「食鐵匠淳陀之食，予已得聞。
賢者遂得垂死之劇病。」
「因食栴檀樹耳，師起劇病。
下痢之後世尊言曰：
予將往拘屍那羅城！」(D. 2, pp. 128)
在經的本文並無記載何人說此語，但據說出版者所用的一寫本加以括弧，附言：「此偈為結集之時，為結集者所說。」在腳註中又加入：「在錫蘭本中無此偈。」此偈任何人見到，無疑的都認為是佛弟子或諸後人為記憶此事而作，因而加上了如此的附言。所謂結集者之言，除此之外也存於阿含中。如於阿含中出現的梵天中的K部者即是。如果只將這些偈文作為結集者之言，那麼經中的其他部分又是何人所作之言？不能全作為是佛陀之言，至少如大般涅槃經之此偈文，決非佛言。故由此可知，此一偈文很明顯的是把有關佛陀的事件，特別是佛陀罹患重病的原因，以偈文撮要，而予以記憶、傳承，並基於此偈文，而作此經的這一部分。偈中有旃檀樹耳是從漢譯，這是一種菌類。原語是Sukara-maddava，現代學者譯成豚肉、豚之乾肉或是菌類。巴厘系的古代注釋解釋為豚的嫩肉，而引用此解釋的注釋書又說有人認為並非豚肉而是竹筍;又有人說為菌類;更有人說是一種食物(ekam rasāyatanam) (Udāna edited by Steinthal, p.81, note 1)由此可知，在寫此注釋書的五六世紀時，對此就已不能明確地瞭解。因此我從漢譯之說，採用菌類的說法。當然這並非有多數決定，而是認為在此場合，用此譯語比較穩當。學者有時採用解作豚肉的古註。此是與文學的語源作一併的解釋。更多少附以理由而主張是豚肉。雖說是古註，但因無足以令其他學者採信的根擦，才產生異說，而錄此異說的大注釋者達摩波羅(Dhammapāla)也不得取捨，未能決定。又現在的學者不明他國的古代風俗，如果只按照文字表面去解釋，是極不可靠之事，並且其他的多少理由，並不包含使人們得以承認的理由，故說應解為豚肉是有失於奇矯。這並非說我不贊成解為豚肉這一點，而是對這種研究議論的態度，不敢苟同。佛陀在吃了旃檀樹耳之後，腹得痢病之痛。原文是下痢之後(viriccamāna)，此可解為下痢不止。此一語實在是很寫實地描繪了當時的光景。此偈全部由兩偈而成，但兩偈的韻律互異。我想這二偈原本是各自獨立的偈。如因食物而起劇病之事，說兩次，由此亦可想到原來是個別的二偈。故佛陀得病之事，本來分別傳承，而在編纂此經時併成為一偈。作者是何人，不得而知，像如此單純的事件，以偈頌來表示者，在其他場合不得應用，故只歸納在此處。如此表示事件之文例，尚存於此經中。即佛陀向拘屍那羅途中，為病所苦，憩息路傍，感覺口渴，命阿難至附近腳俱多河(Kakutthānadi)取水。爾時有經過該處之阿羅羅、迦羅摩的弟子福貴(Pukkusa)，佛陀即為之說法，使成為優婆塞。此時福貴命人持來二件金衣奉佛。佛以一件予阿難，一件自己收下。阿難使佛著金衣時，見佛身現出純淨清照，使金衣失去光輝，乃驚問其故，佛陀說佛身於成道之夜與般涅槃之夜，皆會變成如此純淨清照，今宵將於拘屍那羅娑羅雙樹之間般涅槃故。繼續又說欲往腳俱多河畔，阿難應之。並有如下之偈：
「福貴持來光輝之金衣一雙
師著衣於身輝映金色。」(D. 2, p. 134)
此偈是何人所唱未有記載。顯然是弟子或其他人所作，乃為記憶、傳承福貴施捨金衣之事。在長阿含遊行經有與此相當之偈，乃作為佛說，這頗不合理。而巴厘本則在文章上沒有前後之關係就把它插入，這完全是表示編纂此經時，插入其所根據的偈文之事。偈中說，師身著金衣有金色之光輝(tena acchādito Satthā hemavanno asobhatha)。其中的「師身著此」，如直譯則是師「被此金衣所覆」，「著此(衣)之師」之意。在此金色不是副詞，而是「成為金色之師」之意。因此是「著金色衣之師，光輝照耀」之意。此時，若金衣放光與佛身的皮膚非常純淨清照(ativiya tathāgatassa parisuddho hoti chavi-vanno pariyodāto)實際上並無關係。在偈文之中，並末考慮到佛身是很明顯的。然而在散文之中卻欲表示佛身有光輝，所以此部分之作者，雖以偈文為基礎編纂，卻已想出偈文以外之意義。即此經之作者最初即有此一思想，而在以後，這一思想更為發達。如此的例子，在經中其他處，亦可見及。佛陀在腳俱多河沐浴、飲水後，往菴婆林，命長老淳陀伽將其僧伽梨衣折為四折，敷於地上，而於其上作獅子臥，淳陀坐於其前。佛陀說：淳陀鐵匠並無過咎，對佛陀作最後之供養，反而可得大果。在說法之前，有下面一偈：
「佛往水色清澄之腳俱多河，
世無比類如來師尊，身心疲憊入於流中，
師浴飲之後，立於比丘眾中之先頭而行，
於此世說法之師、世尊、大仙、行近菴婆林。
佛命淳陀伽比丘『為予敷折四折之衣床』，
淳陀受已修性者(佛陀)之命，速敷四析之衣，
完全疲憊之師臥下，淳陀亦坐於佛前。」
此偈亦與前偈相同，與散文同一意義(D. 2, p. 135)。然而何人於此時作此唱詩，則未有說明。但是佛陀在腳俱多河沐浴，於河畔之林中作師子臥事件，以偈言記憶傳承，則極為簡潔。散文之部分，由任何一點來看，毫無疑問的是以此偈為基礎而作。一般以為在此經中，實際上作敷衣臥床，必須要命令阿難來作，但此處卻是淳陀伽，顯示一個特例，這明顯的是偈中如此說的緣故。淳陀伽與淳陀為同一人在偈中同樣的使用故很明顯，但這與鐵匠淳陀是另一人或同一人？偈中說他是比丘，所以散文中就作為長老，但鐵匠成為比丘之事完全末說及。然而佛陀言及鐵匠淳陀無有過咎之處曾明白地說過六次長老。在長阿含遊行經中，與上偈相當的偈有六偈。一至三偈都與上偈相當。第四偈以下是說淳陀的人滅。在遊行經中雖然未說鐵匠淳陀成為比丘之事，不過恐怕是要作為同一人之意。在巴厘本中則未有決定，詞語曖昧不明。
依據以上再進一步思考，則有一重要的發現。同樣在大般涅槃經中，記載佛陀於般涅槃時，有神與弟子唱四種偈頌：
娑婆主梵天──
「世間諸有情，遂捨此身蘊，
宛如此世間，無人可比擬，
十力具足之正覺者如來師般涅槃。」
釋提桓因──
「諸行實無常，皆有生減性;
即生還又滅，諸行寂靜樂。」
阿那律──
「離欲之牟尼，達寂靜而入滅;
身心安住者，已無入出息;
其心得解脫，宛如燈火滅。」
阿難──
「爾時有恐怖，爾時毛髮豎。
具一切種類勝德正覺者，入般涅槃時。」
由與此相當的漢譯各經來看，所謂阿難之偈，除了在長阿含遊行經及大般涅槃經有相當的偈頌存在外，其他經全無所傳。此二經以外之經，系統不同，其他系統之經，當然未有所傳。在巴厘本中此一部分又存在相應部有偈聚(S. 1, pp. 157-159)中，但阿那律與阿難之偈，順序不同。與此相當的在雜阿含(辰四．五九右)與別譯雜阿含(辰五．三七左)有意義不同的阿難之偈。這是說阿難於佛般涅槃經七日至荼毘所，見纏於世尊身上的千領衣，只有內外二衣未燒之事。此一偈文亦存於毘奈耶雜事(寒二．八七右)中。此處也說只有內外二衣得以保全。這內外二衣未曾燒燬一事，在巴厘本中也有此說(MP. S. 6, 23; D. 2, p. 164)，且以偈文保存在大般涅槃經(昃十．四六左)、十誦律(張七，二三右)中，但上列巴厘本中無阿難之偈，此乃為應注意者。仔細思考此一偈文，與前所說者相同，不外是屬於將般涅槃之事件用偈頌來記憶、傳承之類。發生可怖之事，事實上在記載上列四種偈頌之前已用散文敘述。故此偈不知為何人所作，後又據此作出此經的這一部分，時又將此偈歸屬於阿難。因此第一偈與第三偈一定亦是將般涅槃事件，以偈頌形式來保存，而將它歸之於梵天及阿那律。這偈頌之被歸屬分配，由第二偈即可明瞭。此偈原與「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」之原文相當。在巴厘本中亦以此偈為佛陀所說(D. 2, p. 199; S. 2, p. 193)，又作為長偈中之一部，乃由三十三天某神所說(S. 1, p. 1, 200)，但並未歸之於釋提桓因。漢譯的阿含中有多處存在，且多作為佛陀所說(辰三．二三右，一○○右;辰五．五五左，一○八右;昃一．七七左，二．一五左，三二右，七五左，三‧五左，六二右)，並未有歸之於其他人所說者。有時釋提桓因以此為佛說之偈而向其他神說法(昃二二Ｏ右)。在巴厘本大般涅槃經中則將此不明是何人作的偈，特歸之於釋提桓因，而舉出四種偈文。故所謂唱此四偈是編纂此經者所說，這並非表示神和弟子為此偈作者之證據。說是梵天、釋提桓因所作是編纂者信仰上的關係。這種心理狀態亦表現在長阿含遊行經中。即：在長阿含遊行經之此部分中，除了列舉以上二神之外，還有毘沙門天王、金毘羅神、密跡力士、雙樹神、婆羅園林神、四天王、忉利天王、焰天王、兜率陀天王、化自在天王、他化自在天王之偈。並且還記有梵摩耶比丘、佛母摩耶、異比丘之偈，諸神之間，有的還有重複之處，並且幾乎是舉出所有之眾生。因此，此經之此部分並非將佛陀般涅槃時之真象及當時所發生之事件如實記載。只不過是編纂者寫出他在信仰上所描繪的情景而已。如果想到當時弟子們是否有餘裕唱出如許偈言？則此等偈文之為後世之作便無須贅言。本經編纂者之信仰，決不對般涅槃時的真象及事件具有何等證明力量。因此，如此種以此等記事為基礎，作出梵天等所說之偈，實為不足取信之愚談。
在大般涅槃經中，除了前述之外，還有很明顯地以偈文為基礎之處，而且不在少數。例如佛入滅後八分舍利之事，無疑的是以歸於香姓(Dana)之偈為基礎(MPS. 6. 25; D. 2, p.
166)者。反之，在巴厘本中，亦可發現一方面以此種偈為基礎，而另一方面其偈文並未插入經文之中，遂致偈頌散逸之情形。這與漢譯的各經互相對照，多少可以明瞭，尤其這種事發生在經之後半部者為多。由此可相信大般涅槃經乃是以從古以來便已傳承的很多偈為基礎而編纂的。此種情形不僅此經如此，在其他有偈頌之經與無偈頌之經，亦可想像得到。又成為散文卻遺失了其作為基礎之偈頌之事，可由散文中許多片斷地表現偈頌痕跡之處推斷出來。關於此點，長部的德文譯者指摘頗詳。(Franke. D´ghanikaya, S. 35, A. l0; 23, A6. A. l0; 87, A4; 88, A.
4; 157, A4; 165, A. 1; 195, A. 9; 234, A9; 276, A. 1; 279, A3; LXXVIII-LXXIX)。
由前述問答體說話詩所形成的偈文，其本身也可說是經。對此，也有很多是不一定含有問答，而僅將相當於答覆部分的說法內容，作成偈頌的。寧可說這種形式遠較其他形式為多。這在小部．經集中亦有存在。這成為長經文之基礎，乃由上述之記述事件之偈發展成為散文之例即可想像。在此種場合，其偈頌大多以重頌附於散文之後。這一類形式的經，在阿含各部可發現很多，確實是製作長經的一種方法，或是其形成的一種過程。又由問答體的說話詩形成的偈文，與敘述事情之因緣或相與問答之散文，全部混用而製成之短經和長經亦不少。特別是在小部．經集、相應部有偈聚中，可發現很多。又亦存於長部、相應部中。這由阿含所出現的梵天中的RTUV部，也可以明瞭。然而如此的論斷，決不是說阿含中的偈文都是古老的作品，且只是在有了實際的說教和事件以後才作出來的，也不是說此偈文全都成為阿含中散文的基礎。又由散文和韻文成立的說話體之經典，亦非即論斷為先有韻文而散文必定在其後所作。由散文與韻文所成立的經典，乃是一種文學體裁(巴厘語稱為akkhāna，梵語稱為ākhyāna)，並無先後之分。又後世用散文編纂經典之際，可能有時也作偈文;有時也不一定以偈文傳承，而只是用口傳，因而也有依此用散文作成經典;也有僅傳偈文，而其有關之因緣情由則完全不傳，或完全未予附加的經典。偈文中也有真正是佛弟子所作的作品。當然其言語已經不能說是原來的形狀。故其作品亦不能斷定是保持著原來的形象。佛弟子中，如由婆耆沙(Vavgisa 或 Skt. Vāgiśa)是一位有名的即興詩人，他所作的偈稱為「婆耆沙」，但那並不是他的本名，而是對他的一種尊稱。以梵語婆耆沙而言，「婆耆」是言辭，「沙」是具有完全的力量者、自在者、支配者、神之意，故可能因他的偈言卓越而有此名。他所作的偈有很多現存者。但這決不能說都是他的真作品。(Thera-gāthā, Theri-gāthā)如同收集在長老偈、長老尼偈中之作品，並非全如書中所說之作者所作，亦有係後人所作而被誤歸於其中的。如將後人所作的佛說之偈，歸為佛陀所作的一樣。現在要判斷其真偽，究竟那些是弟子們的真作，實在是不可能的事。同時，採信傳說的各偈作者，對於稍有涉及學術研究領域者而言，那真是言語道斷了。即使是佛弟子曾作過偈，其偈究竟是否可視為相當於說法的梗概要領，亦為須大費周章之事。如婆耆沙似乎只是吟詠當時的光景的偈較多而已。
將上述各點歸納起來說，佛陀的說法大致是用以下兩種體裁傳承：一、整理成偈言；二、整理成簡潔的散文。這兩種主要都是依其梗概要領如何而推定，但今所能推定者，亦非即當時原來之梗概要領。有關第一種的偈言，在內容上亦分為兩種。第一種可區別為：甲、只撮約要領之偈;乙、形成問答體，含有問者與佛陀的趣意之偈;丙、由簡單的散文和韻文所成者。第二種可分為：甲、只說事件之偈;乙、事件與多少含有說法內容之偈。有關第二種的散文方面。亦可分為兩種：甲、顯示說法要領者;乙、表示事件、狀態、情由等。但是這第二種多不如第一種之明確，很難以斷定為是表示梗概的。其中有的幾乎照原來的樣子，或有的是以原來的為基礎而作成經典傳承。其經過，已在前面一一述說過。此外尚有經過其他方法製作的。目前我所瞭解的，只是以以上各經為主。此種發展上的看法，與現今的語言學者們對巴厘語的發展變遷的經過階段，也能互相一致。(參照本文研究第二、「原始佛教資料論」)。在散文上多少亦右新舊之別。這以巴厘語的複合語的單複長短音及其他語言學上的看法，來作進一步的研究，也不是完全不可能的。
六
佛陀的說法皆以梗概要領傳承，這大多都是弟子與其他人之作品。然而就偈語而言，佛陀本身是否不曾作過，雖很難斷定，但也不能斷定完全沒作過。有關這一點在弟子的情形亦然。因此，對於現今所傳的偈的詩形、韻律的發展，就有研究的必要。此種研究乃需要佛教以外的一般文學，對於這一方面的研究，並非簡單就可加以推論。特別是一個日本人，在先天上對於韻律的諧調，就有不具足的缺陷，對此難望有完善的研究與完全的理解，縱然接在前輩之後，作此研究，終究也不能達到圓滿的境地，誠屬遺憾之至。即使佛陀在當時曾作過，但那也決不是為了作為梗概要領之傳承而作。故以現今的情形而論，是可以省略不談。因此，只就弟子方面所作的梗概要領來說。這與其說是製作，毋寧說是人類心理作用的性質上自然形成者為多。所以就變成韻文或散文而被憶持下來。於是這便成為同輩之間的話題和研究的題目;也成為對同門後輩、自己的弟子及一般信者說教講話和化導的基本講題。弟子們作說教講話，是佛陀在世時，將佛陀所說再說明令人易於瞭解，或將佛之略說加以詳說，甚至以從佛所學者作為基礎，進而依實際事件、情況而作獨立的說法等，其情形亦很多。佛陀入滅後，仍然依各種情形去作種種的說法。此其間有基於佛說的梗概要領而口述其因緣事項，有不明顯說出而僅布演其趣意，或根據其趣意而說。一方面這樣作，在另一方面一定是把這些說教講話之講題基礎，即所謂的梗概要領皆由弟子們口誦傳承無疑。例如律藏小品中有婆羅門出身的兄弟比丘二人，認為佛弟子各自用自己的語言說法汙染了佛說，而向佛陀請求改用吠陀語來說法，即是一例。(參照本研究第二、「十二因緣的解釋──緣起說的意義」)。這當然在佛滅後也是常有的事，不過愈到後世就愈成為費力之事了。由其目的來看，主要是為了記憶其梗概要領，故對於在何時何地，對何人，或何人之事較易被忽略。在一般情況下其內容類似的梗概要領，也很容易混雜。這由佛陀的嫡傳大弟子來看，撮約佛陀說法之要領時，由於其根機之利鈍、注意力之張弛等，所撮之要領不一定能夠相同，就其解釋適用的方法亦不盡相同，其因緣情由有所遺失與混雜亦為當然之事。第一結集主要就是有關經藏──阿含的梗概要領的整理，是以此為中心而作同等的合誦。第一結集時，參與的大弟子們，依大迦葉之提議，決定對一切戒律作完全約遵守，而違反佛所說的「小戒輕律可以廢止」之遺言。由第二結集所表現的趣意精神亦可知，有關經典之事，想必是一切要維持佛說，以傳承佛說法的原狀為其精神。因此，在說法、講話、化導方面常是依此精神與方針。而事實上這是不可能的。所謂維持佛說的精神，並非是憶持佛陀親口所說的全部言語，實際上是忠實地維持、傳承所謂佛說法的梗概要領。這些梗概要領與戒律作一比較，相當於一條條的學處。而各學處之因綠事由，即為了某人的不當行為所致。在何處、何時制定之由來和其戒條適用之意義，以及其他種種事情，正和經的梗概要領所具有的因緣事由是屬於同性質、同種類者。故所謂把佛之教法全都無漏地傳承，即是傳承其梗概要領，這正如同決定把每一條戒律全都要遵守一樣。當後世弟子以此梗概要領為中心基礎，而說教、化導之時，想必常努力把其因緣事由忠實的表規出來。
受到如此說教化導的再傳弟子，即佛陀的孫弟子，指未得受到佛陀當面教化之人，他們對於師祖佛陀的教說與人格均不能直接知道，只能依其師──佛陀之嫡傳弟子，把佛陀說法的梗概要領向彼等口授，加以憶持。同時亦接受其意義與因緣事由等。更從其師之同輩師兄弟們聞受佛陀之說法。再傳弟子與嫡傳弟子所受的不同之處，乃是聽聞其師觀佛的佛陀觀。而孫弟子以後再傳給曾孫弟子玄孫弟子，均與孫弟子，所聽受之佛陀觀同一種樣式。佛陀的嫡傳弟子不會從佛陀受佛陀觀，故佛陀觀乃是嫡傳弟子的創造。當然在孫弟子以後會有變遷和發展，在這一點上，雖然可以稱為創造，不過，總是承受前代的佛陀觀為基礎，並加上新的內容而已。而佛陀的嫡傳弟子是把以前根本沒有的加以創造，因此，其性質自然不同。或者進一步來看，也可以說佛陀本身已經有一種佛陀觀。即佛陀本身的理想，用人格化予以表現，則成為一種佛陀，由這一點可以說是佛陀本身的佛陀觀，與嫡傳弟子所創造的佛陀觀不同。如果仔細的觀察，嫡傳弟子有二重的佛陀觀。就是佛陀本身所有的佛陀觀，亦為嫡傳弟子所承受，再加上嫡傳弟子對於他們日常在實際生活上奉仕的佛陀而創造的佛陀觀。後者也不一定是由佛陀繼承而來，這一點是與孫弟子以下完全不同之處。此兩種佛陀觀，彼此要如何的關連，即是個大問題。這一研究便成為佛教發展的中樞。此一問題的發生，完全是由嫡傳弟子之時開始。它成為將佛陀的教說，賦予宗教生命的一種重要契機。故由佛教而言，把佛陀與其嫡傳弟子合併，始形成完整的一體，這種看法似乎甚為恰當。因此，所謂根本佛教不僅只限於佛陀之言教，嫡傳弟子之言教亦應包含在內。如此，至再傳弟子始承受、具備了一切教法，而把佛的教說固定成為一種梗概要領。雖然嫡傳弟子向其弟子傳授，但他們本身尚未固定成型，因一切都是由他們自己來創作之故。縱然在第一結集之時經過合誦，但根據佛弟子直接由佛陀聽聞活的說法的這種自信，即使成為固定的教法，然而到了再傳弟子時，便沒有這種自信，因而由一般尊重傳承的性質上，乃欲將其所受的教說，固定的維持而傳授於後人，所謂固定的維持，即是變成固定的偈文與散文，把它作為一定的型態，故依據前述之偈文與散文得以推定的梗概要領，其成型應以再傳弟子時期視為最初期。這一定型態之梗概要領漸次的代代傳承，由其傳承這一點而把它作為佛語(Buddhavacana)，乃是隨自然經過之現象所致，這是得以瞭解的。這一型態當然要附隨著說明解釋和因緣事由而傳承，這些說明由嫡傳弟子到再傳弟子，隨時代的遞降至某一時期，依前代祖師們的理解，與各種情形的適用上，會有新的變化和發展，有的增加了內容，有的減損。當然也不至於全然變化成與原來的完全相反的說法。只是較一般成型的容易受到變化，實際上是不斷的在變化。在佛陀的嫡傳弟子之間也會有錯誤這是可以想到的。這些說明、解釋，雖依各時代人物之不同而有變化、增減，然以嫡傳弟子、再傳弟子以及再稍往後時期之間所流行者為重要的中心。若這些要定型，必須要等其所依附者定型方可。故說明解釋的部分必定較成型者屬於以後的新時期。但這些說明解釋並非全部被傳承，而是把其中較重要而富有相當意義者與成型者合併，或獨立的、或只有成型者成為所謂的經典。在第二、第三、第四各表所示之經典，大致都是如此成立的。不僅是這些表中所列各經，而在長、中、相應、增支四部中的大部分經典都是屬於這一類的。我們讀阿含常感覺到，其中的說明解釋很少，以致重要的學說、術語的意義，通常都不能判明。這一方面固然也是因時代、地點不同之故，但事實也不盡然。就一般經典而言，是敘述一定型態，甚至連說明解釋亦成為一種型態，因此，其中有說明解釋的，實際並非是忠實的傳播說法示教的原始型態，更何況是說明解釋所根據的固定型態。因此，無論取那一種經來看，只依該經所說的仍不能得知經中所要表示的。這並不是經本身使然，故不能說經中沒有就認為當時的說法只是這些而已，其間被省略之處必定很多。這些省略的細節，是說明解釋而未能成為經，而以口傳被傳承，這又成為經的複注的說明解釋。而此種說明解釋，當然一面受變化增減，一面仍代代相傳，而成為注釋(Atthakathā=Atthakathā)。注釋的內容當然是代代不同，而有種種不同之說，故並非一切都是舊有的內容，其中舊的部分，無疑的仍然存在。這在後來被著成書籍而流傳到現在。寫下這種著作之人，在巴厘語系，五世紀初以佛音(Buddhaghosa)最為有名。他對阿含的大部分及律論二藏，均有注釋，但並非僅是自己本身之說。與佛音齊名，而又互相輔助的重要注釋家達摩波羅(Dhanmapāla)，與他是同時代的人。此外尚有覺天(Buddhadatta)、阿難陀(Ānanda)二人，也多少作了系統的整理，不過，佛音和達摩波羅在他們的注釋書中還引用許多先人的注釋書，或記錄了一些異說。可見在五世紀以前，注釋已被作成書。據傳說阿育王之弟(或謂為子)摩哂陀(Mahinda)長老，在錫蘭初傳佛教時，帶來了三藏及其注釋，於是便代代相傳下去。這是否是事實，尚有待今後之研究，到目前此說尚不能證實是可信。一般注釋中最古的作品之一，在小部中的尼泥沙(Niddesa)可發現，此經據說是舍利弗所作。是經集第四聚中的義品(Atthakavagga)與第五聚中的彼岸道品(Pārāyana-vagga)的注釋。但這畢竟不能承認是舍利弗之作。此種注釋之原本或一種注釋，乃成為注釋之形，已存在於阿含中。若說它是注釋之形，則更是較定型者為後之型態。究竟不是與定型者同時之作品。
以上是把經典成立最初期的經過，加以仔細觀察，說明經的成型緣由。它是一次成型而後來經過變化的。特別是巴厘文方面經過了言語的變遷，再從漢譯來看，又成為梵文，其間要說沒有什麼變化，事實上是說不過去的。並且一方面在成型之後，各種經被作種種分類配置。同一種經即使在巴厘文阿含中亦被列入相異之部，與漢譯互相對照，其中頗有出入。又彼此相當的經典，在巴厘文與漢譯，其說處與對象也有不同。內容不同趣意相異，如此傳承的經典，比較多。巴厘文與漢譯在事實上不能一致，而兩者卻都被稱為「阿含(āgama傳承、聖傳)」。諸如此類的變化，在經典成型以前便有了。由於非在經典成型以前，便一切都固定一致，而在佛陀之嫡傳弟子之間，既已互相不能一致，於是便各自形成系統。此事由律藏結集的記事之中，富樓那長老不服從第一結集的結果來看，也就明白了。又佛音在長部的注釋序文中記述：第一結集終了以後，長部由阿難之系統，中部由舍利弗之系統，相應部由大迦葉之系統，增支部由阿那律之系統傳承(Sum. p. l5)；又據其他傳說，例如中部師(Majjhimabhānaka)有不同的傳說(Sum. P. l1)，長部師(Digha-bhānaka)亦有其獨得的意見(Sum. P. 14)。佛音所說的是經形成之後的事。第一結集時，舍利弗已經去世，只有他的系統存在。如果這與其他三長老或其系統被並提，則此傳說已承認在結集時，已經有系統之存在。在結集以前，便有系統存在之事，並不難想像。系統相異，自然其梗概要領也不能相同。在成為系統根源的佛弟子，其個人之情形以及其系統與其他系統有對立之性質而言，(不一定是意味互相抗爭)這是理所當然之事。因此，彼此所傳，互不相同。如果在其中發現共同之處多者，即被作成經典。如此，在經典成立以前，便不能一致，經典成立以後，亦各依自己所傳承的系統，會發生變化是自然之事。對於持誦經典之說明解釋因緣事由，也發生相異的現象乃是必然的。中部師和長部師在經典成立之前，便繼承了各自以前的系統，同時這也顯示經典成立以後也有不同的系統存在。這雖不是如上座部、大眾部以及其他部派那樣的系統，但是各自持續著相異的傳說，彼此互不一致。以是之故，有九分教之說，又有十二分教之成立;有四部之分類，又有五部之說法，於五部中之一部，更異說紛紜。何況經典從根本二部傳承至十八部之間，若說其間無任何變化，是不可能的，但於此所要特別強調的，與其說是成經以後的變化，不如說是在於成經以前不一致的狀態。
表示梗概要領的偈文和散文，到了再傳弟子時期開始固定成型，然後作成經典。無疑的無論如何的早，也要在再傳弟子以後的時期。在此以前是不會成經的。至於以這些梗概要領為基礎所作成的經典，則更在此以後是很明顯的。我以佛滅看作在紀元前三八六年，嫡傳弟子時期看作在同三五○年左右，由佛陀成道之四三一年到三五○年，作為根本佛教時期，故經的成立約在三五○年以後，即在根本佛教以後。若再予分配，則可作為：再傳弟子時期至三二○年左右。至曾孫弟子時期即紀元前二九○年左右，玄孫弟子時期即二六○年左右。阿育王是在二七一年即位，我以此時為原始佛教終了時期。因此阿育王即位之時，已是玄孫弟子的晚年，或是移向更次代弟子之時期。故原始佛教大約是指到玄孫弟子一代為止，阿育王時代無論是錫蘭的傳說或是印度本土的傳說，都說是由佛的嫡傳弟子傳到第五代的時候。
七
以前屢次說過，佛陀的說法一切都是透過弟子及其他人的理解而傳承下來。此外佛陀之說並未如其原狀流傳。又因其大弟子個人性格與情形的不同，對同一事情有各種解釋，於是各自成為系統。其中有的收於經中而被傳承，這已如前述。現今所傳的經典，即屬參予第一結集的上座長老系統，依一般看法，他們是佛滅後實際上的佛陀的代理人，具有統率一切的地位，自然要求要先重戒律。據說，大迦葉提議說：如果我們捨棄小戒輕律，則人們會說，沙門瞿曇為弟子所制訂之戒，實際上僅到荼毘為止，剎那消散。因此，未經制定之戒，則不再制定;已被制定者，則應切實遵奉。於是他的提議乃被採用。這可能是事實，相信大迦葉本人就是如此性格之人。據說，他作了第一結集的統監。加之，當時上座長老的一般傾向是一心一意想維持、傳承佛陀的教義，使之存續為基本精神，故對於與戒律相對的法，即以前主要論述的說法，亦要按佛說的原狀受持傳承，將佛所說一句不漏地維持，幾乎沒有要新作的計畫。但事實上是不可能的，這已如前述。至如上座部長老的態度是：原來如何，現在仍然是照舊的受持傳承下去。這種精神態度到了再傳弟子時期不但未曾失掉，反而較以前更為濃厚，即漸次的以佛陀所說皆是真理，作夢也未想像其中有何錯誤包含在內。因此，被確定為佛說便不容有個人的解釋。此即使彼等之師所傳之師祖所說的梗概要領形成定型之原因。故降至曾孫弟子以下，若以上的精神態度愈益濃厚，則愈把一切都看成是確定的。此種精神態度應予重視，此實為佛教發展上值得注意的變遷之契機。這種原來如何說，現仍然照舊受持、傳承，一切都視為確定的真理來維持傳授的態度，即成為理解一切佛說的態度，這兩種態度並非有所不同。既然是理解上的態度已至如此，則佛說便被解作是把一切確定的事實如實地表現出來。而被作為佛所說之事，皆作事實來解釋。其立場是站在實在論上，乃是必然的結果。有了如此的變遷之後，以前只是作為臂喻的或是假想而說的事情，現在都成為實際的事情。如梵天在佛前現形，以及梵天的說偈，將以前不知何人所作而傳來之說，作為梵天所說。又諸神諸天子現身說偈。魔王現身誘惑佛陀、或說偈言，也是同樣的情形。於是佛陀的觀念論必然逐漸薄弱，因而一切都變成佛陀所說。而認為世界也因我們而獨立起來，成為固定而實在的，依我們的心的狀態如何而現出世界的這一方面的想法，不太表面化地說，因此，例如說地水火風，便必須考慮其常住的存在;於是便涉及所謂之積聚說。採取這一方向而前進的，即所謂的小乘佛教。小乘佛教嚴密的來說，它是一個漠然的名稱。由古來印度、中國、日本的慣用來看，乃是指說一切有部或以其為代表。依現今來說應將它與錫蘭佛教合併而稱之。我把紀元前二七○年以後，看作是上座部、大眾部兩系統的對立時期，而小乘佛教與大乘佛教的對立，是在紀元前一○○年左右開始，所以將紀元前一○○年左右認為是大小乘成形、對立的時期。小乘佛教站在實在論的立場，採取積聚說，而由紀元前一○○年左右開始，被稱為聲聞法、聲聞乘或小乘，被大乘佛教者視為與大乘對立。然而在初期，所說的法數名相以及教義組織等，兩者之間幾乎可以說是沒有什麼不同。因此，兩者雖然具有幾乎相同的教法，但被大乘佛教特別作為如同別物之小乘看待的原因，不外歸之於對這些法數教理的處理態度之不同。即當時所謂聲聞乘之輩站在實在論，將一切只在固定的事實上作解、處理，以致其說被稱為小乘。而大乘佛教則要求改變此種立場與處理方法，可以說只要如此改變，小乘幾乎就與大乘佛教一樣，變成大乘佛教徒。我相信如此的解釋，決無不當，這由古般若經所說就可以明瞭。此種小乘佛教立場的處理，可視為前所說孫弟子時期的一般傾向為其濫觴。當然，這是由於佛陀的嫡傳弟子上座部長老，即參與第一結集時的人們的態度而來。特別可以看作是從孫弟子時期開始，產生變遷的一個轉機。如此由成為小乘佛教萌芽之胚胎的孫弟子，即上座部長老系統的人使它成型。漸次傳承為一個系統而成為經，經過說明解釋而成阿含，於是代代相傳遂至現在，這就是現今我們所有的阿含經。因此，現今的阿含經不能如實地表示出佛陀的真意乃是當然的道理，把阿含看成是佛陀的思想無變化的表現，把阿含所說的照樣的採取而僅以此作為根據認為可知佛陀的真意，又把在阿含所說的梵天當作是佛陀自己親口所說，以及將其他諸如此類之事加以論斷，顯然是對阿含成立以前的變遷發達乃至成立以後的變化都未加考慮的議論，乃毫無學術價值。由此也可以瞭解在阿含中，小乘佛教的要素色彩極多，一切的經說差不多都變成小乘佛教的緣由了。因此，正因為小乘佛教之說，在阿含中有其典據，於是就把小乘佛教之說看作是正當的，這乃是對阿含的考察不足而來的不當之議論。
如此把阿含的成立經過，加以考察，則它並非是佛陀在世時的事實，在阿含中被記述為實際的事情，並非是佛陀所說的，作為佛陀所說而敘述，也決不是不可思議之事。因此，站在批評的立場，阿含的資料是應取者取，應捨者捨，且均須要確認作為某一時期的資料，具有某種意義。必須以確實不可懷疑者為根基而建立根本標準，這是不可或缺的。這一變化中，事實化方面是以立於實在論為根本，並得助於對佛陀的信仰，歸為佛陀所說則以信仰為主，亦基於錯雜之因。說它站在實在論而事實化的實例，可以舉出在阿含中論涅槃思想的變遷與十二因緣趣意解釋的變遷之例;其他如有關業說以及與業相關的輪迴轉生之事的解釋和三界事實的存在，乃至天界、地獄實際存在於此世界上下之說等等，都是其顯著的例證。在阿含中一切諸說，為了有組織地加以整頓，如果不許有如此的思想，幾乎不可能那樣地，以實在論解說表明。因此，阿含在乍看之下，使人認為這種實在論的立場即是佛陀的立場，若把以上諸說，作為事實來說，才是根本佛教的真意。然而進一步審視以上諸說，可以發現當中有許多變遷的蹤跡，並知新舊的要素雜然並存。此等諸說是經過變遷之後，加以敘述和組織的。因此如追溯變遷的蹤跡，便能發現原始佛教的真正意味。這一點就是主張必須以歷史的眼光來看阿含的根據。又佛的真說，也只有在以如此的研究為基礎去論證才得以表現出來。更有把非佛所說之事，作為佛說之例，在本論文中已舉說多次。如八聖道的原意及其變遷和在阿含出現的梵天以及在六十二見論中都曾說示。可認為非具有「佛陀是一切知者、一切勝者」的堅決自信不可。事實上，嫡傳弟子及以後的人們亦都按文字所說的意義去相信，並且代代相傳。對於後者的解釋，是否直接與佛陀本身所思考之意相同，乃是最大的疑問。對此問題，相信其間頗有出入。縱然不相同，但他們依自己的解釋相信佛陀既被稱為一切知者，則對任何事無所不知，對任何事無所不說，所說一切皆是真理。具有如此的信仰不但絕無不自然之處，且認為是當然的。由此點，遂將原來不是佛說，且顯然是異派之主張，而被作為佛說，以致作為佛教教理之一要素。其所以如此，若由現說之事來看，也就容易明瞭。無論是佛說或是一般的佛教，都是受了時代的影響而與時代的思想不可分離地互相結合，雖然如此，以上諸說如依佛陀的思想加以洗鍊，則並無妨礙，但此諸說完全未經洗鍊，且與佛陀之思想相矛盾，但亦被加入，因此特別強調這一方面，希望喚起注意。例如在六十二見論中所說現在涅槃論乃是佛說，便是顯著的例證。然而其中也有不如此極端而依佛陀的思想加以洗鍊，也不一定與佛陀的思想全部矛盾，卻同時將非佛教之觀點，明顯的附加進去。諸如此類，經中甚多。例如梵天就是一例。此外如六通之說、四神足(四如意足)之說，即是其顯著者。
在上述之中，所以將非佛說作為佛說，是在另一方面為其說附加一層權威之故。於是在同一說中，一方面只是以敘事的記敘而述說，另一方面則作為佛陀的回想說法而說。又相信佛所說者，全是佛自知、自行之事，所以凡是表示直接導至涅槃的路程之說都認為是佛在其成道過程中所履踐之事，又作為佛陀自作如此之說，而在同一成道事件上與各種說法結合者尚有很多。這種情形，通常是佛在未成正覺以前(pubbe〔'va〕sambodha)，為我(佛)未成為正覺之菩薩時，常起如此想法，以此開始述說為其慣例。我現在舉出這些說法，以補充「原始佛教資料論」中，有關成道經過的論述，並作更詳細的說明。
關於成道有以述說其經過為主者與進一步說明成道意義者，兩者必須明確地加以區別，是非常重要的。述說經過時，成道只是初正覺、初悟之意。欲闡明其意義時，始為成道真正的意義。在巴厘語中，「正覺(Sambodha)」與「初正覺(pathama-abhisambudha)」是沒有區別的，但在漢文則有區別。我們常慣用「成道」這句話，我想這有相當的意義。因此在以下均稱之為「成道」。思考此「成道」的意義，或在思考的另一方面，述說了種種「成道」的經過。這在「原始佛教資料論」中說有依「四諦說」與「十二因緣說」兩種，大概前者較古，後者是較後提出的。然而更仔細的來考慮，無論依四諦說或十二因緣說，其中有可得區別者。
第一 對於四諦依三轉十二行的證悟，使知見純淨澄清。如說:「此苦之聖諦，於未曾聞之法，我得眼生、知生(ñāna)、慧生(pañña)、明生(vijjā)、光明生(āloka)。又此苦之聖諦，不可不知，於未曾聞之法……光明生。又更說此苦聖諦之說，知之終了，於未曾聞之法……光明生。」如此，於苦諦說知、於集諦說斷、於滅諦說證、於道諦說修，如是各說三轉，合為十二行。於如是四聖諦，如是三轉十二行之如實知見，得以純淨。故於合天界、魔界、梵天界之世界，於沙門、婆羅門、天及人諸眾生界知正覺無上之等正覺。於是生我心解脫不動，此最後之生，以後無再生之知見。是故，將此省略時，即以：(一)眼生、如生、慧生、明生、光明生之句，即得表示成道初正覺。又(二)只說生我心解脫不動云云之知見，即得表達成道初正覺。
第二 在「八聖道的原意及其變遷」中所說，修行道大綱被組織後乃受到重視，因而有依四禪、三明而說的成道。第三明的漏盡智是如實知苦之四諦、漏之四諦，心由三漏解脫，解脫之時生智見，自覺生已盡，梵行已成，所作已辦，不更受有，故此乃是完全基於依四諦說明成道經過之想法所說的更複雜一層的說法。與苦之四諦同說漏之四諦，確實是由十二因緣的注釋中所顯示的無明與漏的相互關係之想法而來，故說此漏之四諦之點，大概表示當時已有以十二因緣說成道經過之說。在「原始佛教資料論」中，並未將現在此處所說的第一與第二作明確的區別，是把第二包括在第一裏面論述的。然而在其根本思想上，並非把如念經所說的四禪、三明、四諦之順序視為即是依四諦說的成道經過的順序(參照第二，「原始佛教資料論」五四頁)，若現在加以區別而說，則今在此所說的第一說，認為單依四諦而成道的說法較古，其次出現了依十二因緣之說，再其次則是如此處第二說的依四禪、三明、四諦之說。而此依四禪、三明之說，若省略的說，則只說自覺生已盡云云即為成道之意。
第三 以上面所述為基礎而說成道經過者，尚有種種經典。在相應部第四七．三一(vol.
5, p. l78)，就佛陀所說的四念處而論，「此對身之身觀，於未曾聞之法，我眼生、知生、慧生、明生、光明生。又對此身之身觀，不可無修。……光明生。又對此身之身觀修終了，於未曾聞之法……光明生。」觀身、觀受、觀心、觀法，都以三轉十二行來述說。由有關第一之四諦來看，很明顯的是作為佛陀依四念處而成道。在此文中未記有「在正覺以前」云云之句，然而以此四念處為一乘道而作為成道時所成就，由梵天有此讚嘆之點來看，是有依四念處作為成道的思想，故上述為表示成道之經過是無可置疑的。因而同一四念處之說，有述說成道之經過與意義兩方面的應用。四念處與成道經過相結合，則附與四念處以非常的權威。
第四 甲、在相應部第三六．二四(vol. 4. p. 233. 辰二．九八～九九)中，於正覺以前，就受(vedanā)而論，苦、樂、捨三種是受，有觸集則有受集，愛為導至受集之道。觸滅則受滅。八聖道為導至受滅之道。緣受而生樂與悅為受味(assāda)，受之無常是苦，轉變之法為受患(ādinava)，制伏受之欲與貪者，即欲貪之捨離，為受之出離(nisarana)。對此八種一一未曾聞之法，我眼生、知生、慧生、明生、光明生。這明顯的是依此而說成道經過。而此八種中前五項是以四諦之型為基礎。其中只是附加「導至集之道」一文。這大概是看作只有觸為受之集，在能動的方面尚不能充分表現，以至於說愛。就滅的方面來說，認為只說觸滅，而不說愛滅亦無妨故不說。將以上五種簡單來說，單只說集與滅二者，亦不失其要點。因此，上述八種，得說為受的集、滅、味、患、出離五種。
乙、如如實知眼，耳、鼻、舌、身、意六根之集、滅、味、患、出離故，於合天界、魔界、梵天界之世界，乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界，如正覺無上之等正覺，生我心解脫、不動等之知見。這明顯的是說佛陀自己說明瞭成道的經過(S. N. 48. 38; vol. 5, p. 205)。把以上與六十二見的最初之部所述與最後之部所論之處互相對照，則由現在此處以其為成道經過之點，更得對該文有進一步之瞭解。
第五 對於知此味、患、出離似乎很重視，故就其種種事物而論。
甲、在相應部第二二．二六～二七(vol. 3, p. 27. 辰二、二左)中說，於正覺以前，對於五蘊的味、患、出離是什麼，一一加以思考，知此與第四所說之受的味、患、出離是同一內容。如是對此五取蘊如實知味、患、出離故，於合天界、魔界、梵天界的世界乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界中，如正覺無上等正覺，於是生我心解脫、不動等之如見，此與第一為同一說法。巴厘本則繼此之後，於次一經中，更述說佛自求(pariyesana)五蘊中之味、患、出離而達之，如是如實知此五取蘊之味、患、出離故，而生右說之知見。此亦是明顯的述說其成道之經過。在漢譯的相當文中，則是將兩者歸為一經，作為成道經過之說法。
乙、在相應部第三五．一三～一四(vol. 1, p. 6～8)中，與此完全同一文之前半是就眼、耳、鼻、舌、身、意等內六入及色、聲、香、味、觸、法等外六入說成道經過。更在相應部第三五﹒一六～一七(vol. 2, p. 5～10．辰二．四八右)中，其同一文之後半，將求味、患、出離行云云，就內六入及外六入逐項說明以明成道之經過。
丙、在相應部第一四．三一～三二(vol. 2, 109～172)中，於其同一文的前半與後半，就地、水、火、風四界(dhātu)而說。
丁、在增支部第三一．Ｏ一(vol. 1, p. 258～259)中，同樣於其同一文之前半後半就世界(loka)說，以為成道之經過。無論說五蘊，說十二處，說世界，其所指幾乎無異，故就種種之法而說，甚至更就地、水、火、風而說，此皆顯示如何地重視此味、患、出離的如實知。在第四中所說有關受的八種知，或者知其五種，無論是那一種都是以八聖道為其實踐中心，故如是就四諦說成道經過的系統。後半的味、患、出離，如第五別出而說，別與八聖道至少在表面上是沒有關係。然則是什麼成為成道的中心基礎？若與十二因緣，或四禪、三明，不直接結合的話，恐怕是由無常為苦、轉變之法這一點來看，乃以此無常、苦、無我或是無常、苦、無我、我所之說的實踐為其中心，這也是具有重要的意義。
第六 在相應部第四八．二一(vol. 5, p.263. 辰三．四九右)中記述佛說之言謂：「在我未如實知此信、精進、念、定、慧五根之集、滅與味、患、出離之間，我亦不知於合天界、魔界、梵天界之世界，乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界正覺無上等正覺。今如實知此五根之集、滅、味、患、出離故，我知於合天界、魔界、梵天界之世界，乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界正覺無上等正覺，生心解脫、不動等知見。」此文前半說不知正覺之部分，在第四之乙項及第五已曾提過，但加以省略。今此處雖未說在正覺以前之句，但明顯地是在說明成道之經過。如在阿含中出現的梵天中之C部，有成道時成就五根之說，當然亦有依五根而說成道之經過者。此五根可相信它是修行道大綱的要約項目。放在這一點，可認定其與四禪、三明所說教法之關係。如果已經用五根來如此說明，則與此五根完全相同，只是因觀點不同，而名之為五力者亦可以之說明成道之經過。或者已經有了說明也末可知。但在相應部第五十說五力之部(vol. 5, p.249～253)，只有五頁，非常簡略。在雜阿含中與此相當的，只是一部短經(辰三．五一右)，幾乎全部略去，內容不得明瞭。不管如何，若以五根說明成道之經過，則五根便成為佛陀依此成道，這就附予五根很大的權威。其他任何一說亦如此。由此點，也可以對勸導將這些說法付諸實踐之事，附加確實的根據。
第七 以上的傾向必須更前進一步。
甲 一、在相應部第五一．九(vol. 5, p. 258)中，就欲神足、精進神足、心神足、思惟神足的四神足一一來說，如：此是欲三昧精勤行具足神足，是不可不修習，此修習已，各說三轉，又各說聞於未曾聞之法，我眼生……乃至光明生，共說十二行。由四諦及四念處來思考，很明顯的這即是依四神足來說成道的經過。而此處無正覺以前云云之句。
二、在相應部第五一．一一(p.263)中說，在正覺以前，思念何為神足增修之因，何為緣，而依自所知，將四種一一修之，又繼續說若修此四神足，比丘可得六通，而詳說六通。在此說之後半，係於一般比丘之修行上而說，並未直接繼續前半說成道之經過。然於比丘修行上而說，即為勸此之緣由，其根據乃置於佛陀在成正覺以前自思念，而實際修行之上，故六通乃是佛陀於成道時所得。六通最後的漏盡智，縱然在此處不說苦及漏之四諦，只說於現在自覺作證無漏之心解脫、慧解脫而住，也同樣是相當於佛陀的成道。
三、相應部第五一．二一(p.281)中，也說在正覺以前思念神足通增修之道為何，依自知而修之事。其內容與二項相同。更說修此四神足之比丘得六通。在此僅說六通中之第一與第六，且亦予以略說。當然這是要說六種而予以省略的，故與二同一趣意。
四、在增支部第五集六八(vo1.3, p. 82)中說，在正覺以前我為未正覺菩薩，修欲精進心思惟的四神足及第五之勤勇(ussaolhi 努力)而完成了六通。此亦是佛陀自說完成六通，則其漏盡智必為成道之經過。如此就此四神足數次說及實感奇異。四神足通常在阿含中所說，其概念畢竟是屬於不能清楚理解之一類，這雖徵諸中國歷來的解釋，但因為在中國譯文的原語中加入與巴厘語不同之文字，又根據漢譯加以解釋，因此很難體會到十分可信的本來意義。由種種資料來看，對於四神足的解釋應有所變遷，若想定其中之原始之意，通常阿含中的說明，也是經過變遷後的解釋。因此在此第七中所說的四神足，也是經過變遷者。正因為是經過變遷者，反而可作為在佛陀成道時所實踐者而被結合於成道之經過。在本第七項下之甲二以下所說者，是依四神足能得六通。為了欲就六通稍加考察，乃將此與他說對照，則知與三神變最為相近。三神變乃神通神變(iddhipātihāriya)、記心神變(ādesanāpātihāriya)、教誡神變(anusāsanipātihāriya)。神通神變與六通中的神通(又名如意通)相同，即後世瑜伽學派所謂的八自在(參照本研究第二、「方便心論の注釋的研究」)。記心神變與六通中的他心通無異。教誡神變是指修行道之大綱。其中前二者，佛陀見其患，嫌厭遠之，以行此為恥(D. 1, p. 213, 214)。由此看來，六通中的天耳通，亦必以為恥。天眼、宿命、漏盡等三者謂之三明。天眼、宿命二者，原本是從六十二見中所採用者，與佛陀之根本思想不調和，這在六十二見論中已有論述。漏盡知應與教誡神變相同，此乃佛陀真意之表現。因此，欲探索四神足之原意，應先洞察此漏盡智或與教誡神變之關係。而其他五通之結合，應與此漏盡智分開。在阿含中，有以四神足為導入滅苦之聖道，又有說導入離欲滅寂靜正知正覺涅槃之經。此點亦得認為是瞭解現在所說的原意之根據，但就其他之說亦多如此，而一切又皆為可說之性質，故不能立即作為根據。又在阿含中，有把四神足與四正勤(四意斷)相結合而說明的經典存在，此說在阿含中是較通例的四神足的解釋更早之說，其中亦有適當之論點。由其他說法之解釋文亦可得到傍證，足可加以採用。原來四神足(iddhi-pāda)的神(iddhi, rddhi)是神通之義，係指超自然之力，故自然必須與六通相結合。又佛在入滅前，曾多次言及已完成四神足，如欲延生一劫，即得延生，以暗示阿難請求佛再延生一劫，此思想橫亙於其根本思想之中。但神(iddhi)並不常是指超自然力之義，如在增支部第三．三八(vol.
1, p. 145)中將佛陀在出家以前之青年時代，有奢華的衣食住生活，記述為具如是神(iddhi)云云。故此處所謂的「神」乃為優越的境遇、地位、狀態等意。在大般涅槃經的最初部(D. 2, pp.72～74)中記載，阿闍世王曾說：「予將擊敗有如此大神，有如此大威力之跋耆國人。」(āhanh'ime Vajji evammahiddhike evammahānubhāva)。此「有大神」(mahā-iddhi-ka)注釋家解作是指彼等團結和合的狀態(samagga-bhāva)(D.
2, p. 78. n. 2)。跋耆國物質的力量如何姑且不予置論，但被稱為其國人民皆善良質實、上下信睦和合以維持國力，故就此點而形容為有大神。注釋家似乎只視為狀態之意，不過，其次「有大威力」是解作武術優秀，放在狀態之同時地含有力之意義。因此，「神」也具有力之意義。若作為動詞時(ijjhati)是成功、繁榮、完成之意。因此神(iddhi)是指優異向上的狀態或力量之意的文字。此乃原本之意義，而將這種力量予以強化，即成為超自然力。因此，由欲、精進、心、思惟之四種來看，以原本之意義解釋，遠比以超自然力之意解釋來得適當。因此，應與四正勤結合在一起解釋。此種解釋尚可得到對四神足的名稱有所批評者之支持。四神足的具稱通常是欲三昧精勤行具足神足(chanda-samādhi-padhāna-sajkhāra samannāgata iddhipada)、精進三昧精勤行具足神足(viriya……)、心三昧精勤行具足神足(citta…..)及思惟三昧精勤行具足神足(vimajsā……)。本來如此長而複雜的複合語，在巴厘語完全是後世發展以後而出現的，決不是古代所應用的言語。這由研究巴厘語言學的結果，自然明瞭。因此，這些名稱，在古代大概是稱為欲神足、精進神足、心神足、思惟神足。不然四神足應是後世想出來的說法，決不是古說。但也不能說四神足全不是古說。因此，三昧精勤行具足是屬於說明的，可能時把說明句子混入名稱當中。但是右列的漢譯名稱，乃是我自己使用的，在阿含中並沒有如此說法，而是不同的譯語。其中與精勤相當的巴厘語為padhāana,(Skt．pradhāna)，此語在梵文書中寫為prahāna，prahāna 的意義，漢譯為「斷」。prahāna 的巴厘語通常其相當文字是pahana，這當然也是「斷」的意思。但是padhana並非是斷的意思。然而在梵語已經是用prahāna，於是全體不得不用斷的意義來解釋。如果完全離開譯語來思考，巴厘語的padhāna，在梵語可作為pradhāna，也可作為prahāna，我想這是可以考慮到的。不過現在並非以此作為問題。整個來說，也決不是認為梵語的書全由巴厘文譯出的，只不過是指出這兩者的相當語而已。
以上說成道經過之中，已經有四念處、四神足、五根，八聖道當然也在其中。
乙 將八聖道視為於成道時所成就的思想，在經中也有存在。依此，八聖道就被獨立的作為成道的說明。(S. 5, pp, l2～13)
丙、又以七覺支作為成道經過的說明，在增一阿含第三四(昃二．六九右左)中，也了然地述及。巴厘本中載，三世諸佛之成道，以七覺支為主，並合併四念處而實行之說(D. 2,
p, 83; 3, p, 101;S. 5, p. 160)，故現在佛陀之成道經過也得用此說明。關於五力已說過。關於四正勤，恐怕亦曾用此說明過成道經過，但說四正勤之部，僅有五頁(S. 5, pp. 344～343)，只是有些省略的述說，因而尚不能確定。如此看來，恐怕三十七道品的七科，一一皆說過成道之事，三十七道品可能被認為是在成道時成就的。
第八 以十二因緣說成道經過之經典多少也有不同的形式。據優陀那(udana自說)的最初記述是佛陀於初正覺後，七日間於菩提樹下結跏趺坐不動，而受解脫之樂。過七日由三昧中起，夜之初更，觀緣起之順觀，覺有因之法;中夜更觀逆觀，知諸緣之滅;後夜觀此兩觀完全圓滿。這很明顯的是成道後過七日後的回想追觀，則可視為佛陀依此回想，將成道經過組成為緣起。因此，此處並非是說在成道中的佛陀的心境經過順序，是按照十二因緣的順序。這是優陀那的記述，是佛陀以外的人以敘事的方式記述所致。然而亦不盡然，也有作為七日後的回想而使然。在律藏的大品(Mahāvagga)的最初所採錄的，是把過七日由三昧而起之說省略。過七日後佛陀不在菩提樹下，而往阿闍波羅榕樹(ajapālagrodha)之下，向傲慢的婆羅門說法。如此，則順觀等憶念乃是第一個七日間發生之事。此應當是第一個七日間的最初之夜，這完全是把順觀等的憶念，作為顯示成道時的心路歷程。然而此一記述，亦為佛陀以外之人所作的敘述描寫，故事實與敘述之間有空隙和距離。在相應部第十二．一Ｏ及同部六五(vol. 2, pp. 10, 104)０辰二．六四～六五、六五～六六、昃二．五二～五三)中，佛言在正覺以前欲知出離老死之苦，思念有何事之時有老死，依何緣有老死，由生而求進到無明，即依有無明時有行，緣無明有行云云，依此順觀，我於未曾聞之法，眼生乃至光明生。又說依逆觀，亦如是眼生乃至光明生。但在十二．六五中則只說到識為止，而略去無明與行。在漢譯相當經文之雜阿含中，在逆觀中加入行無明，而在增一阿含中，則全都加入。現在並非有論此點之必要，不過，依相應部之記載，佛陀自身說自己依十二因緣成道之經過。而直接表示成道之字句為眼生乃至光明生。
第九 在中部第二十六聖求經、中阿含羅摩經(1, p. 160．昃七．四七右)說求(pariyesana)有聖求與非聖求二種。聖求是自於生老病死憂穢之法，知其所患，求不生不老不病不死無憂無穢無上安穩的涅槃。經中說：予於正覺以前，為求此法，青年出家，訪二仙不能滿足，獨坐於菩提樹下，求無上安穩之涅槃，遂得到達，予心解脫得不動等之知見。這聖求與第五項下求味患出離之事有密切關係。味，應納入於非聖求之中;患，在本項文中也作為患。而不生不老不病不死無憂無穢的無上安穩之涅槃，即出離，這由制伏貪欲之意的捨離貪欲來看，是無可置疑的。因此，這聖求經所說的成道經過，是來自第一項至第四、第五兩項的系統之說。然而在另一方面依四禪三明說成道之經過，則被列入第二項之系統中。因而可以推想在第六項的五根之說為其媒介。
第十 在中部第三十六薩遮迦大經(Mahāsaccakasutta vol. 1,
p.240)中，佛說在正覺以前，離在家生活而出家，欲修完全之梵行，於是青年出家，訪問二仙，遂至坐於菩提樹下。這與前述聖求經之說完全相同。此點明顯的表示乃基於聖求經而來。但在菩提樹下修種種定，則與聖求經不相一致。對定敘述甚詳，即先停止呼吸漸次進而作種種之行，修至於外觀上完全與死相同;又由制食而斷食，以致外觀上與死無異;佛曾修任何修定者所未曾行之苦行，猶未能達到根據人法之特殊完全尊貴之知見，因此想此外尚有導入正覺之道，於是想起出家前在田畔樹下所行而住於有尋有伺有離生的喜樂之第一禪定，乃認為此是真道，為修此道遂取普通食物。此時有五比丘奉侍佛陀，見佛陀取食，以為退墮，遂捨佛陀而去，佛陀進而修四禪得三明，得生已盡云云之自覺。由上述可知此明顯地是依四禪三明說明成道者。此處以生已盡云云直接表達成道。若是四禪三明，則必用此生已盡之句。由此可知，此經已以所謂之修行道大綱為根本，欲以此闡明成道經過之經。因此把修行道大綱作為完全是佛陀自身實踐而來，且為成道時所經歷者。然而以修行道大綱而言，是信如來而出家，善守戒律，以及其他種種之行而入於四禪。但在此處，並未說四禪以前之行。但如增支部第四．二二(vol. 2, p. 22)，乃將修行道之大綱，分為四項，稱此為四法，持此之人稱為長老或是上座(thera)，這是佛陀在剛得初正覺以後，生於阿闍波羅榕樹之下，向許多耆宿婆羅門述說的，因而以此表示修行道大綱是依成道而成就之說。薩遮迦大經所說的成道係作為依四禪三明，故修行道大綱之要點，不外是四禪三明，二者在這一點相結合。四禪是八聖道的正定之內容，所以依四諦與依四禪三明說成道經過，其結果似乎是一樣，因此，我把四禪三明視為八聖道的一種變遷。
第十一 薩遮迦大經，一方面雖基於聖求經，但在說明成道經過時，卻用與聖求經相異者作說明。由此可知以薩遮迦大經之說為基礎而將聖求經之說變形。又中部傷歌邏經(Savgārava-sutta vol. 2, p.212)中，佛陀說在正覺以前欲捨在家生活而出家，修完全之梵行，於青年修道，訪問二仙，於菩提樹下修定，得四禪三明而成道。其敘述完全與薩遮迦大經相同，其後，繼續又移向其他之說法，有關成道，即止於此。至於成道後之事，不述說通常皆知之事，故全部根據薩遮迦大經說明成道，與薩遮迦大經是同一趣旨之經。因此此經尚不至於將聖求經之說變形，這是應當注意之處。然而在中部第八十五菩提王子經(vol. 2, p. 93)中，從佛言在正覺以前，依樂而不得樂，應依苦而得樂，而於青年出家，訪問二仙，至坐於菩提樹下為止之文，與聖求經、薩遮迦大經，及傷歌邏經說的文意完全一樣。而由菩提樹下修定的經過到依四禪三明說明成道經過之部分，則皆與薩遮迦大經、傷歌邏經為同文，但與聖求經相異。然而此經又繼續敘述佛陀之言，謂佛陀對說法躊躇，梵天勸請，對優波迦宣言，於鹿野苑與五人對話，終於使五人聞法而說法，更進而向二人說法，其間有三人行乞;向三人說法，其間有二人行乞，以為說法之方法等等，完全與聖求經同一文意。也就是說，說成道經過部分之前後，完全與聖求經是同一之文。只有說成道經過部分與薩遮迦大經、傷歌邏經同一文，乃依四禪三明而說，故很明顯的聖求經之說已被變化，而代以四禪三明之說明。薩遮迦大經與傷歌邏經，究竟應以那一經為古，雖頗有議論，但今以前者視為後者之準則，故把前者視為將聖求經之說，加以變形之根源。如以離開經之形態而論，則依四禪三明說明成道之經過，代替味、患，出離，甚而更代替了依四諦所說之說。然而雖然代替，卻並非僅四禪三明之說明，而是兩者與其他說法是並存的。
第十二 至於用四禪三明之說法，亦有多種：
甲、中部第四怖畏經(vol. l, p. 116. 昃二．一Ｏ～一一)中說，佛陀在正覺以前，自念在山林而樂閑寂靜處之難，於遠離而喜獨處之困難，而思惟十八種如此作與不如此作之得失。精勤自修四禪，得三明而成道。
乙、在中部第十九二種念經(vol. l, p. 114. 昃六，二四右)中說，佛陀在正覺以前，將念分為欲念、恚念、害念與出家念、不恚念、無害念兩種。漸次制伏前進，修四禪，得三明而成道 。此經更以鹿群為譬喻，使前說易於瞭解。繼續又將此譬喻一一配置於前所說之諸點以說明。這一說明明顯的是一種注釋性的，在其他經中亦曾見到相同的例子。(e.g. S. 4, p.l94)這也正是注釋書中所常見的。
丙、增支部第八．十一(vol. 4, p. 172)與其相當的中阿含黃蘆園經(昃六．九六左)比較，漢譯文說往諸菩提樹下，巴厘本則無此句，然而其中佛說：「予於被無明所覆之闇盲眾生之間，破無明之卵殼，唯一人成無上之等正覺。」所以繼續說的顯然是成道經過，亦即說四禪三明，此二者均屬相同。在此經中乃欲闡明佛陀為世界之最勝者、第一者，故以佛陀自己說自己之成道來表示其根據。如此於第十二項之下，說依四禪三明的成道經過者，不但說明成道而且要闡明依此而成就之某種說法。當然成道是依此而得證涅槃成就佛道。如聖求經即是以此意義為主而說，但在第十項之下所說者，即是依成道而說有某種成就，其目的顯見有不同之處，此是應當注意的變遷之一。
第十三 在增支部第八．六四(vol. 4, p.302,昃五．一ＯＯ右)，佛言在正覺以前，雖知光明，不見色形，因此思念若予得知光明(obhāsa)，得見色形(rupa)，予之知如見更為清淨而精勤，遂得知光明，得見色彩，然予猶未與諸天共住、會談。如此漸次修行，對於諸天之前生、後生、其食及苦樂、其壽命，予曾與彼等共同生存與否八種有關諸天之知見，悉皆得清淨，於合天界、魔界、梵天界之世界，於沙門、婆羅門、天及人等眾生界，知正覺無上等正覺，於是生我心解脫不動等之知見。此亦是說成道經過，而且依此欲闡明成就有關諸天的八種知見，因說八種知見尚未完全清淨時，不能正覺無上等正覺，所以在等正覺知見之中，即包含有八種知見，認為是其中的一個要素。因此，其記述之形式，近於第一項，而其內容則是遙後之作。
第十四 在中部第一二八隨煩惱經(vol. 3, p. 157,昃五．九八右十行)中，佛言在正覺以前，知光明，見色彩，但不久光明消失，色形不見，乃思惟此依何因何緣？於是求此因及緣的心之隨煩惱十一種，而予斷捨。但光明、色形猶為複雜，對此又斷捨此隨煩惱。於是修有尋有伺三昧、無尋少伺三昧、無尋無伺三昧及有喜三昧、無喜三昧、捨俱三昧，而生心解脫、不動等知見。由此前後文字來看，是說成道經過，至少也是寄於成道經過而說者。而它也是與第十三項有關係。這恐怕是有關完成前述光明、色形的根本之說。然而實際上，第十三與第十四，目前尚不能明確地理解，故其細節還不明白。原本此第十四之經是諸比丘於憍賞彌發生鬥諍，僧伽將破裂時，佛陀曾說法教誡(漢譯文說長壽王及其王子之事，但巴厘本此經中則無。)說偈之後，往婆羅樓羅村(Bālakalonakāragāma)，更往般那蔓闍寺林(Pācinavamsadāya)，向住於彼處之阿那律、難提耶、金毘羅三長老說法，並答覆阿那律之問而說以上之事。在增一阿含(昃一．六六右)中，也有此經，但對三長老之說法與以上之說法不同。此三長老受佛陀之說法之事，在中部第三十一經(vol. 1, p.215)中也有，文字與此經完全相同，但說法之內容不同，只有四禪、四無色定、想受滅定。增一阿含之內容正應與此說法內容一致，而且亦有與中部第三十一經在此說法之後，繼續所述說的相同的內容。因此，對三長老的說法，不須要一定是有關光明、色形之說法。因此也沒有不是說四禪、四無色定、想受滅定的確證存在。今在此並非要決定其說法究竟應為那一種，不過，若認為是後者，則可看出與下面所說多少有關係。但中部第三十一經，並非是說與成道有關的。
第十五 在增支部第九．四一(vol. 4, p.439)中，佛言在正覺以前，予之心未能安住於出家獨住，因而思念其因緣，知是未見欲患，未得出家功德故。後見此得此，進修四禪，修四無色定，更修想受滅定。順次於各禪各定見患得德，最後於想受滅定，得達漏盡。於此九種之次第住定(anupubbāvihārasamāpatti)順逆出入，故於合天界、魔界、梵天界之世界，於沙門、婆羅門、天及人等眾生界，知正覺無上之等正覺，得心解脫、不動等知見。此無疑是作為依九種之定而成道，不過，終究是以受想滅定而成道。想受滅定亦被稱為滅盡定。以公平而思考之，依此而成道，在佛的根本思想上幾乎是不可想像之事。原本以八聖道之正定、四禪三明而成道，終於出現如此成道之說，此實是可驚的變遷。
除此之外，亦有佛說出家以前及成道以前之事。這也不一定與成道經過有直接關係，然有足以參考之處。並且也許可作為知道佛陀多少經歷的歷史資料，故只列舉其出處。在增支部第三．三八(參照vol. 1, p. 145. 昃六．三九右、昃一．五一左)中，無有在正覺以前之言，而說佛在青年時於父王之家，享受奢華之衣食住，住處有三時之殿，但在另一方面，鑑於人們受老病死之支配而不能戰勝，見他人罹患老病死而常生嫌厭遠離之心。佛陀自身不願如此，而捨棄了一切壯年無病生存的可貴。在中部第七五經(vol. 1, p. 540. 昃六．九Ｏ右)中，則作為說法中的實例，佛說：予末出家時，過擅五欲，有三時殿之生活。繼而如實知五欲之集、滅、味、患、出離，於是全捨五欲，住於內心之靜安。其他人樂於五欲，予不樂此，而住於達天之樂。此可與前增支部之說，互為相補。又中部第十四經(vol. 1, p.92.昃二．七三左、昃六．二二左)中亦有此說法之實例。如說：在正覺以前之五欲是不能滿足，且能生多苦多悶，雖如實知此多患，然於此五欲不善法以外，不得其他更優之喜樂，故於其間不得防止退墮於五欲；但因知其他更優之喜樂，以至於不再退墮。此顯然是由其他方面，敘述前說。無論是說內心之靜安，或是說更優之喜樂，在文字上明顯的都是指修四禪得以達到。因此此二文尚未就成道終了得自覺之事予以關說，而直接是指迄至成道以前之期間。此二項與在第十之下所說的初禪，可以對照來看。在相應部第三五．一一七(vol. 4, p.97、辰二.四三左)中說，在正覺以前，知予心向前已享受滅失轉變終了的過去之五欲為多，向現在或未來之五欲者為少，予思念自行制之，不可不護。以此為實例移向比丘反覆說教，繼續簡單說明其內容。此一說法是依諸比丘之請由阿難詳說者。但在經中並未表現有值得稱為詳說的阿難之說明解釋。此經與前二經合併來看，也有諸多便利。又在相應部第五四．八(參照vol. 5, p. 317.辰三．七一右)中，在正覺以前，予於山林樹下或空室中跌坐，修安那般那念三昧(ānapānasatisamādhi)，住於此，身體與眼均無疲勞，而予心無取執，由諸漏解脫。佛更以此作為一般比丘所應行者而教誨之。將此又說到九種之次第住定。安那般那念三昧的安那(āna)是入息，阿般那(apāna)是出息，因此，安那般那念三昧即是數息觀，是對呼吸行種種之行而入三昧之方法。心無取執，由諸漏解脫之無取執(anupādāya)也可譯作是無餘。此句是最古意義的顯示無餘涅槃之語(本研究第二、「原始佛教資料論」七九頁)。因此，重視此點，則此相應部之文，乃是以數息觀顯示成道者。然而此文並無如此之意義。只是取佛陀修這種行這一點作為說法之實例。以上五種是顯示由在家生活之時至於出家成道之事。對前來說成道經過者有補充之處。更在增支部第五．一九六(vol. 3, p. 240)中，佛自身用第三者之言來表示，在佛成正覺以前現五種夢境，述說夢之意義。這與以上所說，皆性質不同，故沒有特別參考之必要。這是說在正覺以前，於未正覺的菩薩之如來、阿羅漢、等正覺者出現五種大夢，將此句文之前半於各節反覆述說的情形來看，它不是古代的作品。
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成實論云。佛說內外中間之言。遂即入定。時有五百羅
漢。各釋此言。佛出定後。同問世尊。誰當佛意。佛言
。並非我意。又白佛言。既不當佛意。將無得罪。佛言
。雖非我意。各順正理。堪為聖教。有福無罪。
《宗鏡錄卷二》
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